Francosphères

Océanitude

Repenser le tribalisme occidental au prisme des nationalismes océaniens

Francosphères (2019), 8, (2), 109–125.

Abstract

Les nationalismes occidentaux présentent souvent les migrations comme des menaces pour la cohésion de la nation. Cet article suggère que les nationalismes océaniens rompent avec ce leitmotiv, offrant une conception des identités collectives à l’opposé des mouvements ethno-nationalistes qui s’affirment en Occident. Il existe en effet un mouvement dans le Pacifique francophone qui allie nationalisme et ouverture sur le monde: l’Océanitude. Théorisée pour la première fois en 2015 par le romancier Ni-Vanuatu Paul Tavo, l’Océanitude est un courant littéraire, philosophique et politique qui repense les racines du nationalisme et de l’anticolonialisme en de nouveaux termes à l’ère de l’immigration de masse et de l’effondrement du climat. Ainsi, les conceptions identitaires de l’Océanitude ne se fondent ni uniquement sur la valorisation d’une origine donnée, ni sur une esthétique particulière, comme ce fut le cas pour la Négritude. Ce qui fonde le sentiment d’appartenance à une nation océanienne dans ces récits, c’est aussi la valorisation de la mobilité interinsulaire et la conscience écologique de partager une interface transnationale, à protéger en commun. Le fait que ce courant littéraire demeure pour l’instant ignoré des chercheurs en études francophones autant que du grand public ne doit pas masquer l’importance de cette autre francophonie. L’œuvre de ces penseurs océaniens peut se lire comme une nouvelle Négritude: un mouvement qui, sous ses apparences essentialistes, cache le potentiel émancipateur d’un nouvel humanisme.

Western nationalisms often present migrations as threats to national cohesion. This article suggests that Pacific nationalisms diverge from this recurrent trope, offering a conception of collective identities differing from Western ethno-nationalism. A movement is developing in the francophone Pacific that combines nationalism and openness to the world: Oceanitude. Theorized for the first time in 2015 by Ni-Vanuatu novelist Paul Tavo, Oceanitude is a literary, philosophical, and political current rethinking nationalism and anticolonialism in innovative ways in our times of mass migration and climate collapse. In these narratives, collective identities are based neither upon origin nor upon aesthetics, as was the case for Negritude. The sense of belonging to a given Pacific nation developed in these texts and discourses also stems from the valorization of mobility, and the ecological consciousness of sharing a transnational interface, the ocean, to be protected collectively. This literary current remains ignored by academics in francophone studies and educated readers alike, yet this marginalization should not eclipse the value of this other francophonie. These Oceanian thinkers’ work can be interpreted as a new Negritude: a movement that, while seemingly essentialist, has the emancipatory potential of a new humanism.

Océanitude

Repenser le tribalisme occidental au prisme des nationalismes océaniens

Abstract

Les nationalismes occidentaux présentent souvent les migrations comme des menaces pour la cohésion de la nation. Cet article suggère que les nationalismes océaniens rompent avec ce leitmotiv, offrant une conception des identités collectives à l’opposé des mouvements ethno-nationalistes qui s’affirment en Occident. Il existe en effet un mouvement dans le Pacifique francophone qui allie nationalisme et ouverture sur le monde: l’Océanitude. Théorisée pour la première fois en 2015 par le romancier Ni-Vanuatu Paul Tavo, l’Océanitude est un courant littéraire, philosophique et politique qui repense les racines du nationalisme et de l’anticolonialisme en de nouveaux termes à l’ère de l’immigration de masse et de l’effondrement du climat. Ainsi, les conceptions identitaires de l’Océanitude ne se fondent ni uniquement sur la valorisation d’une origine donnée, ni sur une esthétique particulière, comme ce fut le cas pour la Négritude. Ce qui fonde le sentiment d’appartenance à une nation océanienne dans ces récits, c’est aussi la valorisation de la mobilité interinsulaire et la conscience écologique de partager une interface transnationale, à protéger en commun. Le fait que ce courant littéraire demeure pour l’instant ignoré des chercheurs en études francophones autant que du grand public ne doit pas masquer l’importance de cette autre francophonie. L’œuvre de ces penseurs océaniens peut se lire comme une nouvelle Négritude: un mouvement qui, sous ses apparences essentialistes, cache le potentiel émancipateur d’un nouvel humanisme.

Western nationalisms often present migrations as threats to national cohesion. This article suggests that Pacific nationalisms diverge from this recurrent trope, offering a conception of collective identities differing from Western ethno-nationalism. A movement is developing in the francophone Pacific that combines nationalism and openness to the world: Oceanitude. Theorized for the first time in 2015 by Ni-Vanuatu novelist Paul Tavo, Oceanitude is a literary, philosophical, and political current rethinking nationalism and anticolonialism in innovative ways in our times of mass migration and climate collapse. In these narratives, collective identities are based neither upon origin nor upon aesthetics, as was the case for Negritude. The sense of belonging to a given Pacific nation developed in these texts and discourses also stems from the valorization of mobility, and the ecological consciousness of sharing a transnational interface, the ocean, to be protected collectively. This literary current remains ignored by academics in francophone studies and educated readers alike, yet this marginalization should not eclipse the value of this other francophonie. These Oceanian thinkers’ work can be interpreted as a new Negritude: a movement that, while seemingly essentialist, has the emancipatory potential of a new humanism.

Notre océanitude une fois conquise […]

plus jamais ne sera soumise.

– Paul Tavo, Quand le cannibale ricane

« Au bout du capitalisme, désireux de se survivre, il y a Hitler », prévenait Aimé Césaire après la seconde guerre mondiale.2 Trois chocs pétroliers plus tard, le capitalisme semble toujours aussi déterminé à se survivre, et les extrêmes droites obtiennent des victoires électorales alarmantes du parlement européen à la Maison-Blanche. Ces partis xénophobes sont souvent qualifiés de « populistes », en référence à leur succes notamment auprès des classes populaires. Or le populisme, historiquement parlant, désigne une volonté politique de promouvoir des politiques soutenues par le peuple, celui-ci étant défini par opposition à la classe exploitante. Ce terme ne recouvre donc pas les programmes des extrêmes droites occidentales, qui n’opposent pas tant le peuple aux élites que les « souchiens » aux immigrés. Les nationalismes xénophobes qui se répandent en Occident s’apparentent davantage au tribalisme: ses adeptes prônent un fort sentiment d’appartenance identitaire à un groupe de personnes qui se ressemblent par la couleur de peau ou la religion, et militent pour une forme de cohésion sociale basée sur l’exclusivisme ethnique garanti par des politiques migratoires xénophobes.

Notre époque, comme le constatait Edward Said, est celle des réfugiés, des personnes déplacées, de l’immigration de masse.3 Face à l’augmentation du nombre de réfugiés économiques et climatiques, que l’Occident traite comme une « crise » migratoire, il est difficile de ne pas remettre en question les fondements moraux des frontières nationales qui fragmentent l’humanité en un agrégat de tribus et qui alimentent les fanatismes chauvinistes. Pourtant, l’Occident ne semble pas prêt à se débarrasser de ses structures étatiques. En effet, la nation en tant qu’appareil d’État, en particulier à travers l’État-providence, constitue l’un des derniers remparts contre les agressions néolibérales envers les classes exploitées des pays industrialisés. Tandis que toujours plus de « migrants » trouvent la mort à cause des politiques frontalières xénophobes de ces pays, est-il encore possible d’envisager une forme de nationalisme humaniste et ouverte, qui servirait de rempart aux dérives de la globalisation sans pour autant être fondée sur les tribalismes de droites toujours plus extrêmes?

Les alternatives occidentales au nationalisme, de l’Union Européenne à l’Accord de Libre-Échange Nord-Américain, servent à défendre les intérêts économiques de multinationales déterritorialisées, qui échappent aux impôts encore perçus à l’échelle de l’État et soumettent les classes exploitées à une compétition accrue qui tire les salaires directs et indirects vers le bas. Tout en prétendant dépasser les frontières éculées de l’État-nation, cette mondialisation malheureuse ouvre grand les frontières au capital et aux marchandises de la société de surconsommation, tout en limitant la circulation des personnes à des considérations strictement économiques. Le défi serait donc de concevoir une politique frontalière de gauche, qui ouvrirait ses frontières aux personnes tout en les fermant aux marchandises sous-taxées et aux flux dérégulés de capitaux. La crise écologique repose la question sans ambiguïté: il devient chaque jour plus urgent de fermer les frontières aux marchandises des circuits globalisés à l’empreinte carbone désastreuse, et d’ouvrir ces mêmes frontières aux réfugiés économiques et climatiques, premières victimes du pétro-impérialisme euro-américain. Alternant entre globalisation malheureuse et nationalisme tribaliste, l’Occident semble aujourd’hui incapable de faire face au désastre environnemental, aux inégalités croissantes, et aux migrations de masse que son système économique génère.

L’histoire des nationalismes Euro-Americains a deja ete abondamment analysee par de nombreux chercheurs. Sans revenir sur ces contributions, cet article se propose d’etudier des nationalismes alternatifs, definis aux marges de l’Empire, dont les politiques migratoires s’opposent directement aux discours tribalistes occidentaux. Les nationalismes d’Océanie sont porteurs de leçons susceptibles de parler à un Occident en pleine crise de valeurs. Tournons-nous vers ces nationalismes d’un genre nouveau. La répartition des milliers d’îles du Pacifique en une vingtaine de nations distinctes est un phénomène relativement récent. Ainsi, dans le Pacifique francophone, les catégories « Kanak », « Mā’ohi » et « Ni-Vanuatu » furent inventées dans les années 1960–1970 par les penseurs, activistes, et écrivains de Nouvelle-Calédonie, de Polynésie Française et des anciennes Nouvelles-Hébrides. Ces concepts remplacèrent progressivement à la fois les identités plus particulières liées à une île précise ou un réseau de filiation local, et les identités plus générales de « Mélanésien » ou « Polynésien », remontant à la nomenclature coloniale racialisante du dix-neuvième siècle. Ces labels ethno-nationalistes sont aujourd’hui unanimement adoptés par les jeunes générations, et ont servis à imaginer l’indépendance du Vanuatu ainsi que celle qui pourrait enfin advenir en Kanaky (Nouvelle-Calédonie) et aux États Fédérés de Mā’ohi Nui (Polynésie Française).

La spécificité de ces nouvelles identités tient notamment au fait qu’au moment même où le nationalisme océanien commençait à être théorisé, le Pacifique est devenu le théâtre d’une mobilité transnationale sans précédent. L’Océanie est le seul espace au monde où la mobilité des populations connaisse une ampleur aussi importante et apparaisse comme la règle plutôt que l’exception.4 Les chiffres, pour être connus, n’en sont pas moins frappants: 85 pour cent des habitants de Niue ont émigré vers Aotearoa Nouvelle-Zélande, plus de la moitié des Tongiens, Samoans, Tokelaus, Chamorros, Wallisiens et Futuniens ont quitté leur pays d’origine, tandis que les Mā’ohi, les Ni-Vanuatu et les Salomoniens ont déserté les îles rurales pour se concentrer dans les centres urbains de Pape’ete, Port Villa et Honiara.

C’est sans doute en raison de cette configuration historique unique, basée sur l’émergence simultanée des nationalismes anticoloniaux et sur une mobilité transnationale d’une ampleur démographique sans précédent, que les nationalismes du Pacifique peuvent se proposer comme des alternatives au nationalisme tribaliste occidental. L’Océanie, de par sa variété, se refuse bien évidemment à toute interprétation monolithique, et les conflits inter-ethniques à Fiji ou à Bougainville rappellent que l’émergence des nationalismes dans la région ne s’est pas toujours faite sans xénophobie. Il n’en demeure pas moins que la conjoncture unique évoquée plus haut mérite d’être analysée en profondeur. Une étude des récits nationalistes francophones océaniens révélera qu’il existe un courant littéraire, philosophique et politique qui allie nationalisme et ouverture sur le monde.

Ce mouvement n’a pour l’instant pas été théorisé par les chercheurs en études francophones, pour qui l’Océanie demeure un terrain de recherche méconnu et largement ignoré. Dans cet article, nous proposons d’adopter un néologisme inventé par le poète et romancier Ni-Vanuatu Paul Tavo, qui a baptisé cet autre philosophie du vivre-ensemble « l’Océanitude ».5 Nous présenterons tout d’abord la genèse du concept d’Océanitude dans le premier roman de Paul Tavo. Nous analyserons ensuite la façon dont l’histoire migratoire océanienne peut être instrumentalisée à des fins patriotiques et anticoloniales, à travers l’analyse de l’œuvre de Tavae Raioaoa, qui a grandement influencé les leaders indépendantistes du Pacifique oriental. Nous tournant enfin vers les conceptions identitaires proposées dans ces deux textes, nous montrerons que les nationalismes définis par les penseurs de l’Océanitude ne peuvent se résumer ni à une démarche raciste, ni à un essentialisme simplement « stratégique ». Nous serons ainsi amenés à conclure que l’émergence d’une identité collective ancrée dans la valorisation des migrations peut mener à un nationalisme ouvert, environnementaliste, et véritablement humaniste, ce qui pourrait servir de matière à réflexion pour les pays occidentaux de plus en plus gangrénés par les ethno-nationalismes xénophobes.

La genèse de l’Océanitude

« Écoutons, lisons maintenant de l’océanitude: Henri Hiro, Chantal Spitz, Déwé Gorodé, Grace Molisa et tous les autres qui nous montrent le chemin de l’importance du vivre-ensemble ».6 Avec cette exhortation, le narrateur du premier roman de Paul Tavo signale qu’un nouveau mouvement littéraire, politique et philosophique a fait son entrée dans la littérature-monde. L’homophonie de ce néologisme avec la philosophie de Senghor, Césaire et Damas suggère l’inscription de ce mouvement dans une longue histoire anticoloniale. Cependant, sa référence à l’océan signale d’emblée son caractère novateur. Les conceptions identitaires de l’Océanitude ne se fondent pas autour d’une notion d’origine ou d’une esthétique particulière, comme ce fut le cas pour la Négritude. Elles s’ancrent dans un espace précis, une interface que Henri Hiro et Chantal Spitz à Tahiti, Déwé Gorodé en Kanaky, et Grace Molisa depuis le Vanuatu, ont tous à cœur en commun: l’océan Pacifique.

Le néologisme d’Océanitude est proféré pour la première fois par le protagoniste du roman de formation de Paul Tavo, intitulé Quand le cannibale ricane. Publié en 2015, ce livre retrace l’histoire de William, un jeune Ni-Vanuatu originaire de Lamap, au nord de l’archipel de Vanuatu. À l’image de Tavo, William est un migrant, un exilé, qui déclare son Océanitude au cours de son déracinement.7 Le roman s’ouvre sur un protagoniste prostré, récemment installé à Port-Vila, la capitale du pays, qui a sombré dans la pauvreté et l’alcoolisme. Écœuré par la vie en société inégalitaire, aliénante et fondée sur l’exploitation, William décide finalement de retourner dans son village natal et de « consolider ses valeurs mélanésiennes ».8 Cependant, suite à ce retour aux racines salvateur, les parents de William lui enjoignent de retourner au cœur de la civilisation thermo-industrielle, arguant qu’il est son devoir d’obtenir un salaire pour subvenir aux besoins de sa famille. Avec l’expansion des modes capitalistes de production, même les sociétés rurales autosubstistantes finissent par développer des besoins monétaires: pour payer leurs impôts, pour acheter des denrées autrefois disponibles par le troc, ou pour obtenir des services comme l’éducation ou l’accès au soin qui ne sont plus accessibles sans transactions monétarisées.9 Quand le cannibale ricane dénonce ainsi les mécanismes de la migration de masse en Océanie: à partir du moment où les protagonistes ont besoin de liquidités pour leur lampe à pétrole et pour leurs frais de scolarité, il n’existe d’autre solution que l’émigration. Mais si la trame narrative du roman présente le déracinement comme un mal inéluctable, la poéticité du texte suggère que la mobilité océanienne peut être simultanément envisagée de façon positive.

Le roman s’achève alors que la nuit tombe sur le bateau qui emporte William, éploré, « repren[ant] la route de l’enfer qu’il avait fui ».10 C’est alors qu’il invente l’Océanitude, à travers un poème dans lequel il « [s]’incarn[e] pour combler [sa] dépossession »:

Moi et mon peuple On est debout Face à l’hideux tsunami Affrontant héroïquement La vague de la mondialisation […] Avec dans la main gauche tremblante […] Notre océanitude une fois conquise, Qui plus jamais ne sera soumise. Et dans la main droite renfermée, […] Notre confiance coriace en l’Homme (Avec un grand H).11

L’Océanitude, telle que définie ici par le protagoniste, sous-tend un nationalisme nouveau. L’étymologie du nom Vanuatu est contestée, mais Tavo soutient que ce néologisme signifie le pays (Vanua) qui se tient debout (Tu).12 William et son peuple « debout » incarnent donc un nationalisme renouvelé, solidifié par une nouvelle conscience de leurs particularismes culturels: leur Océanitude reconquise « qui plus jamais ne sera soumise ». Au premier abord, l’Océanitude est donc une attitude, un état d’esprit; un attachement à ces « valeurs mélanésiennes » que William a recouvrées et qui doivent lui permettre de survivre, cette fois, à « la vague de la mondialisation ». Mais il est tout à fait intéressant de constater que le personnage principal présente cet attachement à ses racines alors même qu’il est lui-même en mouvement, déraciné. Devenu figure de proue, le protagoniste se fait le porte-parole d’un nationalisme ouvert, où le particulier (l’Océanitude) s’invente à la rencontre de l’universel (« l’Homme / Avec un grand H »):

Puis en homme-océan, En peuple-océan, Nous ouvrirons notre cœur-océan Déversant notre amour (Sur les rivages hostiles des continents Sur ces rives inhospitalières bien gardées Armées jusqu’aux dents) Embrassant l’humanité De cette étreinte fougueuse, océanique.13

Les parenthèses qui encadrent la description des politiques xénophobes occidentales dans ce poème semblent de bien minces remparts contre le courant de l’Océanitude.

Dans ces vers, l’émigration est loin d’être représentée comme une dissolution dans un monde uniformisé. Bien au contraire, la mobilité du protagoniste (et de tant d’autres Vanuatais) lui permet paradoxalement de réaffirmer son identité. C’est armé de la conscience de la valeur de sa culture océanienne, rehaussée par des métaphores filées empruntant au champ lexical maritime, que le protagoniste se présente sur « les rivages hostiles des continents ». L’Océanitude pourrait donc se définir comme une valorisation de la mobilité comme source d’enracinement culturel. Comme le résume le narrateur du Cannibale, l’océanien « est fondamentalement un voyageur-enraciné. Sa pirogue le transporte, mais en même temps l’inscrit au cœur même de ce qui fait l’essence de l’île: l’enracinement, la fixité, l’ancrage, car la pirogue est, d’abord et avant tout, un arbre ».14 Présentant mobilité et migration comme fondements de l’identité Ni-Vanuatu, ce roman esquisse un nouveau nationalisme ouvert, en opposition directe avec les tribalismes « hostiles » des continents.

On pourrait nous objecter ici que la valorisation de la mobilité comme fondement du nationalisme n’a rien de spécifiquement océanien. Les récits nationalistes référencent en effet fréquemment les mouvements migratoires comme des moments fondateurs dans la construction de la nation, précédant l’enracinement dans le territoire. De l’Empire romain à l’Empire étatsunien, une migration (celle d’Enée ou des pèlerins du Mayflower) servirait de point de départ à la prise de possession d’un territoire. Cette tendance a été résumée par Édouard Glissant, qui note que « les livres fondateurs de communauté, l’Ancien Testament, l’Iliade, l’Odyssée, les Chansons de geste, les Sagas, l’Enéide, ou les épopées africaines, [sont] des livres d’exil et souvent d’errance ».15 Les études de la diaspora (Diaspora Studies) vont encore plus loin, en montrant que la mobilité pouvait être non seulement à l’origine mais au cœur même des identités transnationales, donnant lieu à une forme de « double conscience » identitaire.16

Cependant, ni les récits nationalistes célébrant les migrations fondatrices, ni les récits diasporiques célébrant la continuité avec un territoire d’origine ne proposent la même valorisation de la mobilité que celle qui sous-tend l’Océanitude de Tavo. Son roman présente la mobilité même comme une forme d’enracinement. Ce leitmotiv a été identifié par nombre de penseurs et chercheurs océaniens, qui ont montré la coexistence de symbolismes apparemment contradictoires dans ces récits associant l’arbre et la pirogue,17 les voies maritimes et les racines terrestres (« routes and roots »),18 les déités féminines associées à la terre et les navigateurs mythiques associés à la mer.19 Au-delà du roman de Tavo, c’est dans tout le Pacifique que les phénomènes migratoires sont présentés non pas tant comme des épisodes précédents ou suivants la sédentarisation dans un territoire donné, mais plutôt comme un mode d’appartenance au monde du Pacifique insulaire. En d’autres termes, c’est le déplacement qui fonde l’autochtonie.

Il est tentant d’interpréter cette glorification nationaliste de la mobilité à l’aune de l’histoire océanienne précoloniale. Comme l’ont rappelé de nombreux anthropologues, l’espace traditionnel océanien s’envisageait en termes de réseaux de parenté plutôt que comme une juxtaposition de territoires.20 L’océan lui-même était plus souvent conçu comme un espace à parcourir plutôt que comme un territoire à conquérir.21 Même les guerres territoriales de conquête sont mieux décrites comme la constitution d’un réseau d’itinéraires que comme une occupation à partir d’un point fixe. S’inspirant de ces récits précoloniaux, le narrateur du Cannibale revendique son nationalisme pour partir à la conquête des rivages hostiles des continents en choisissant de s’identifier à l’océan dans son ensemble plutôt qu’à une île particulière. Il est difficile de déterminer si la valorisation contemporaine de la mobilité est directement héritée de ces relations précoloniales à l’espace maritime, ou bien si, au contraire, ces valeurs précoloniales sont aujourd’hui revisitées et réappropriées au prisme de nouvelles réalités géopolitiques telles que l’émigration de masse en Océanie. Mais il n’en demeure pas moins que ces conceptions territoriales précoloniales valorisent la mobilité en elle-même, sans faire référence à un centre donné ou à une origine particulière.22 L’Océanitude propose donc une conception identitaire qui valorise la mobilité sans pour autant s’apparenter à une identité diasporique.

L’Océanitude diffère ainsi de ce que Glissant appelle « l’identité archipélagique ». Pour le célèbre théoricien de l’Antillanité, l’Histoire procède de façon linéaire: à la « pensée du territoire », juxtaposition de cultures ataviques et antagonistes, succéda un nomadisme occidental en flèche qui eut pour effet de rétrécir considérablement le monde. De cette mise en relation des cultures résulta une « pensée de l’errance et de la totalité », aboutissement contemporain des deux étapes précédentes. Sa « pensée archipélagique » oppose ainsi de façon hiérarchique le territorialisme (archaïque) à l’errance (moderne), l’atavisme (Européen) à la synthèse (Caribéenne), l’Universalisme (« l’Un ») au pluralisme (« la Relation »), le nationalisme (« identités-racines ») au nomadisme (« identités-rhizomes »).23 Or comme l’ont montré de nombreux critiques, la pensée archipélagique reproduit un mode de pensée évolutionniste typiquement occidental, selon lequel les peuples qui n’auraient pas encore renoncé au territorialisme seraient en retard sur la route unilinéaire vers le progrès.24

L’Océanitude, au contraire, présente la mobilité-enracinement (l’arbre-pirogue) comme un particularisme national partagé par tous les océaniens, et tout aussi valide que d’autres modes de relation à l’espace. Tavo suggère même que les nationalismes océaniens et continentaux sont complémentaires, décrivant ainsi les migrants océaniens voguant vers les rivages hostiles des continents:

En peuple-pirogue, nous voguerons sur cette mer agitée Tendant la main vers l’Autre Qui se noie dans ses obsessions Dans sa névrose, dans sa délirante raison Comme le mythique balancier […] qui ne cesse D’inviter à la réconciliation.25

À l’image de la pirogue océanienne traditionnelle, qui ne peut se maintenir à flot sans son balancier, les valeurs migratoires océaniennes et les valeurs d’enracinement continentales se complètent l’une l’autre, sans rapport de supériorité. La philosophie de l’Océanitude ne propose pas de hiérarchisation entre les cultures. Elle note simplement la contribution locale d’un particularisme au banquet de l’universel. Cette conception unique de l’identité nationale, à la fois mobile et enracinée, est la manière océanienne de lutter contre la mise en monoculture du monde à l’ère de la globalisation. L’Océanitude est donc un nationalisme ouvert, non assujetti au nomadisme prescriptif que constitue l’injonction à la mise en Relation du monde formulée dans la pensée archipélagique.

L’Océanitude comme projet politique

Pour prendre la mesure du poids idéologique de la valorisation littéraire, politique et philosophique de la mobilité océanique, il y a peu d’exemples plus parlants que celui des mémoires de Raioaoa. L’œuvre de ce modeste pêcheur a inspiré les penseurs les plus influents du nationalisme mā’ohi contemporain. Oscar Temaru, président du parti indépendantiste local, et Turo a Raapoto, initiateur du mouvement théologique mā’ohi traditionaliste, ont ainsi rivalisé d’efforts pour promouvoir l’œuvre de Raioaoa. L’histoire de la réception de ces mémoires constitue un exemple parlant de la portée politique de la littérature de l’Océanitude.

Issu d’une longue lignée de pêcheurs, Tauaea (dit Tavae) Raioaoa est originaire de Huahine (Îles Sous-le-Vent), et a vécu la majeure partie de sa vie dans le district de Faa’a (Tahiti). En 2002, alors qu’il partait pour une journée de pêche ordinaire, son bateau tomba en panne au large de l’île de Mo’orea. Survivant de poisson cru et d’eau de pluie, Raioaoa dériva pendant 118 jours, avant d’échouer à Aitutaki (Îles Cook), plus de mille kilomètres à l’ouest. Cet exploit sans précédent a requis toutes les qualités et les connaissances d’un homme décrit par ses proches comme une autorité spirituelle sur le savoir maritime (tahu’a tautai en tahitien).

Miraculé, Raioaoa entreprit de retranscrire son périple. Sa langue maternelle étant le tahitien, il collabora avec l’écrivain Lionel Duroy pour produire un récit en français. Leur livre, intitulé par Duroy Si loin du monde, fut publié en 2003. Récompensé dès sa parution par de nombreux prix, ce récit fut réinterprété par les leaders locaux du mouvement anticolonial mā’ohi comme un véritable manifeste pour l’indépendance. En tant que président du Tavini et qu’ami intime de Raioaoa, Oscar Temaru présenta Si loin du monde comme une manifestation du génie maritime des Polynésiens.26 Il organisa une série d’hommages publics à Tavae, décrivant son œuvre comme le « plus grand témoignage [de ce siècle] ».27 De son côté, Turo a Raapoto, leader indépendantiste de la principale église locale, œuvra à traduire ces mémoires en tahitien. Il les publia en 2007 sous le titre Te moana taui ra’i, afin de rendre accessible à un plus large public ce texte qu’il jugeait fondateur.28 Son nouveau titre, qui peut se traduire par « L’océan au ciel changeant », accentue la portée politique de cet ouvrage. Il souligne la sensibilité proprement maritime de Raioaoa plutôt que sa distance par rapport à un « monde » implicitement non-océanique – le référent épistémique occidental choisi par Duroy. La réception, voire l’instrumentalisation du récit de Raioaoa au cours de cette période invitent donc à réexaminer le poids politique, philosophique et social de la valorisation des mobilités océaniennes.

Carte du parcours de Tavae Raioaoa et photographie de son bateau. Les Nouvelles de Tahiti, Vendredi 12 Juillet 2002, photographie du quotidien par l’auteur.

L’odyssée de Raioaoa est, à tous points de vue, un accident. Néanmoins, son œuvre est un palimpseste des récits de navigations transocéaniques effectuées par les premiers arrivants dans le Pacifique. Proposant un parallèle entre sa situation et celle de ses ancêtres au bout de quatre jours en mer, il filera cette métaphore tout au long de son périple, se remémorant divers récits de migrations à travers légendes et généalogies:

Notre histoire était faite d’une multitude de récits semblables où l’on voyait des hommes seuls ou en famille courir le grand océan à bord de simples pirogues […] De tout temps, nous avons erré sur l’eau […] Est-ce que je n’étais pas en train de vivre moi-même un de ces récits fabuleux?29

Lorsqu’il aperçoit Aitutaki, bien qu’à l’agonie, Raioaoa se présente comme marchant (ou navigant) fièrement sur les traces des premiers voyageurs du Pacifique:

« Un pays! m’entendis-je murmurer. Tout un pays! » J’eus le sentiment de vivre une de ces choses immenses qu’avaient vécues avant moi nos ancêtres: la découverte d’une terre après des mois de mer à bord d’une pirogue.30

Dans ce récit, l’identité de Raioaoa n’est pas liée à une île ou une vallée particulière. Elle vient plutôt de sa mobilité trans-générationelle. En insistant sur la mobilité des migrations historiques des Mā’ohi, Raioaoa conceptualise un nationalisme ouvert, liant le destin des Mā’ohi à celui des autres peuples du Pacifique partageant la même histoire migratoire.

Loin d’être anodines, les figures de style mobilisées au cours de ces pages sont le lieu d’un conflit politique. Revendiquer un lien, voire une identification avec les premiers peuples à traverser l’océan Pacifique ne revient pas à noter une simple spécificité culturelle. Les identifications métaphoriques avec l’océan et ses premiers navigateurs peuvent en effet sous-tendre des revendications indépendantistes concrètes, liées notamment à l’exploitation économique des ressources maritimes polynésiennes. Temaru a été l’un des premiers hommes politiques à soutenir que le principal atout économique des pays de la région résidait dans leur Zone Économique Exclusive (ZEE), qui pourrait donner à la Polynésie dite française, une fois indépendante, le contrôle d’une zone maritime de la taille de l’Europe.31 Comme nos sociétés se « maritimisent » suite au redéploiement global des industries extractives minières et pétrolières en milieu marin, ces zones sont en voie d’acquérir une importance géopolitique inégalée.32 On trouve aujourd’hui plusieurs élus français, du sénateur Jean-Luc Mélenchon au ministre Voirin Lurel, pour clamer que la richesse future de la France est à chercher dans sa ZEE du Pacifique.33 En revendiquant un lien historique et culturel avec l’Océan à travers l’œuvre de Raioaoa, Temaru renforce ainsi son programme économique. La représentation poétique d’un lien entre les Mā’ohi et l’océan sous-tend idéologiquement sa politique indépendantiste de revendication de la ZEE en tant que continuité territoriale naturelle et culturelle avec les îles.34

L’Océanitude, comme la Négritude, constitue donc un mouvement littéraire, philosophique et politique à portée anticoloniale. Les textes de Tavo et Raioaoa, qui valorisent la migration, permettent à la fois de souligner l’unicité des cultures océaniennes, et de proposer une justification culturelle aux politiques indépendantistes contemporaines. Loin de cacher un ethno-nationalisme latent, les récits de l’Océanitude constituent au contraire une tentative d’imaginer les identités collectives au-delà des conceptions « biologiques » de la nation.

L’Océanitude comme désir d’Océanie

La nation a souvent été imaginée comme une famille, parfois au risque de propager une conception strictement héréditaire et donc xénophobe de l’appartenance nationale. Cependant, l’Océanitude peut être interprétée comme un mouvement offrant une alternative à cette conception fermée de la nation. Loin de promouvoir une conception biologique de l’identité, l’Océanitude permet de repenser la « famille » comme un mode de relation flexible, liant les humains au-delà de leurs frontières nationales.

Le récit de Raioaoa insiste sur la flexibilité de son identité nationale. Lorsqu’il échoue à Aitutaki, en pays étranger, parmi des habitants dont il ne parle pas la langue, Raioaoa se décrit toutefois comme faisant partie des leurs: « On aurait dit que toute la population m’avait adopté comme un parent enfin retrouvé ».35 Les femmes le nourrissent « avec des gestes de mères ».36 Les habitants le surnomment « Papa Ru », du nom du mythique héros fondateur de l’île, venu à Aitutaki depuis les îles aujourd’hui appelées Polynésie française. À la fois fils et ancêtre, Raioaoa est donc fetii, membre de la généalogie étendue de Ru. À son départ, il promet de revenir finir ses jours à Aitutaki, « auprès de ces hommes et de ces femmes qui [l]’ont adopté et qui attendent [s]on retour ».37 En utilisant le champ lexical de la famille pour décrire son séjour, Raioaoa démontre que le discours diasporique et la pensée archipélagique ne recouvrent pas son expérience en tant que voyageur. La migration océanienne n’est pas la constitution d’une diaspora: Raioaoa, devenu un nouveau Papa Ru, ne trouve non pas un nouveau départ, mais bien ses propres racines, dans ce nouveau pays.

L’utilisation du champ lexical de la famille ne trahit donc pas nécessairement dans ces textes une conception biologique de l’identité. Plutôt que de décrire l’Océanitude comme l’appartenance à un territoire national circonscrit ou comme le fait de posséder un phénotype océanien, Raioaoa définit l’identité océanienne comme un réseau de relations. À l’échelle nationale, affirmer son identité océanienne signifie ainsi être à même de retracer sa généalogie jusqu’au peuple premier, dans un réseau vertical de relations communes. À l’échelle pan-nationale, être océanien, c’est partager une histoire de mobilité interinsulaire avec d’autres peuples du Pacifique, c’est-à-dire s’insérer dans un réseau horizontal de relations communes. Selon les mots de Nadoïsh Naisseline, grand chef de Maré (Kanaky) et fondateur du groupe indépendantiste des Foulards Rouges, les peuples du Pacifique sont « d’abord faits de relations. C’est cela qui est essentiel et qu’il faut préserver. C’est notre dimension océanienne ».38 Or les relations, à l’inverse des conceptions « biologiques » de l’identité, sont un concept ouvert à tous ceux désireux de véritablement lier leur avenir à celui du peuple premier. Le nationalisme de Raioaoa, comme celui de Tavo, ne se base pas seulement sur une histoire commune aux peuples océaniens, mais aussi sur un désir d’Océanie, qui peut être partagé par tous.

C’est bien là, selon nous, le fondement de l’Océanitude. L’Océanie a été longtemps envisagée, dans l’imaginaire colonial, comme un continent fragmenté à l’extrême. Ainsi que le dénonça le célèbre penseur Epeli Hau‘ofa dans son chiasme devenu proverbial, la région fut perçue par le colonisateur comme une juxtaposition d’îles en pleine mer plutôt que comme une mer dîles.39 Face à cette véritable dissection du continent, il était crucial d’imaginer à quoi pourrait ressembler une Océanie unifiée, solidarisée par ses mobilités historiques et contemporaines.

Or désirer une identité collective n’est pas nécessairement une démarche essentialiste, exclusioniste ou xénophobe. Comme l’a démontré le philosophe Souleymane Bachir Diagne, il est possible d’appréhender des réalités régionales par « réductions éidétiques »: un processus philosophique de réduction à l’essence, qui se distingue de l’essentialisation. Il s’agit non pas de donner l’essence de l’identité océanienne, mais de construire cette essence, d’en proposer une conceptualisation possible. Parler de l’Océanie, comme parler d’Afrique ou d’Europe, c’est « nommer une idée, un projet, un telos. C’est […] évoquer l’horizon sur lequel les jeunes générations […] aujourd’hui projettent leur rêve de demain ».40 L’Océanitude, valorisant des conceptions ouvertes et fluides des identités nationalistes océaniennes, ne propose pas un essentialisme océanien, mais défini plutôt un désir d’Océanie.

C’est ce désir d’Océanie qui pousse à redéfinir les rapports de l’humain avec le non-humain. Dans son essai fondateur, « L’Océan est en nous », Epeli Hau’ofa démontrait que le sentiment d’appartenance à l’Océanie s’est bâti autour de la préservation de ce que les Océaniens ont en commun: l’océan. C’est autour de causes environnementales impliquant tous les pays de la région, comme l’opposition aux essais nucléaires, à la surpêche industrielle et à l’effondrement du climat, que les nations océaniennes ont présenté un front uni sur la scène internationale. Et c’est ce désir de protéger ce patrimoine maritime commun qui pousse Hau’ofa à déclarer: « En ce qui me concerne, quiconque a vécu dans notre région et s’est dévoué à l’Océanie est Océanien ».41 L’Océanitude peut ainsi être comprise comme un désir environnementaliste qui ouvre l’humain à l’humain et l’humain au monde dans de nouveaux rapports de parenté. C’est en ce sens qu’il faut envisager l’Océanitude comme un mouvement qui se distingue de l’essentialisme stratégique tel que défini par Gayatri Spivak.42 Il ne s’agit pas ici d’une tactique politique, d’une réappropriation faite plus ou moins à contrecœur d’une catégorie épistémologique inventée par l’oppresseur pour les besoins de la lutte. Il s’agit de perpétuellement désirer et réinventer l’Océanie.

Conclusion

La situation migratoire océanienne actuelle, qui crée de nouveaux réseaux de parenté entre hommes et territoires, a mené à la redéfinition plutôt qu’à l’abandon du sentiment d’appartenance nationale. Tant de citoyens océaniens vivent loin de leur « nation » que celle-ci est définie « par appartenance à un réseau de parenté ou de pratiques culturelles plutôt que par le fait de vivre dans une localité précise ».43 Le Pacifique et ses pays d’émigration sont ainsi parfois rebaptisés « l’Océanie étendue »,44 ou encore le « nouveau triangle polynésien ».45 De telles conceptions de l’espace peuvent servir de fondement à un nationalisme paradoxalement « transnational », ne proposant ni une vision diasporique ni une vision exclusivement territorialisée de la nation. Ce nationalisme ouvert pourrait constituer une troisième voie vers l’élaboration du sentiment national, qui se différencierait à la fois des nationalismes ethniques d’extrême droite qui gangrènent l’Occident, et des appels de la gauche libérale à l’altermondialisme vidant l’idée même de nationalisme de sa substance et de son potentiel anti-impérialiste émancipateur.

« Tous les nationalismes sont genrés, inventés, et dangeureux », rappelle la philosophe Anne McClintock.46 Les nationalismes du Pacifique ont, comme partout, donné lieu à plusieurs formes de violence, allant du problème de l’inégalité des genres aux sous-impérialismes des centres océaniens sur les îles plus périphériques. Mais si les nationalismes océaniens peuvent être critiqués, ils demeurent dans le contexte actuel une idéologie centrale. Il nous semble que l’histoire migratoire du Pacifique glorifiée dans la littérature et les discours politiques contemporains est porteuse d’un potentiel émancipateur. On pourrait y voir un nouvel humanisme, qui prône l’ancrage dans certaines valeurs traditionnellement océaniennes intrinsèquement ouvertes au monde, comme la valorisation de la mobilité et de la migration. Ses récits proposent une ouverture sur le monde fondée sur la co-constitution de l’humain et du non-humain, qui pourrait s’étendre bien au-delà de l’Océanie. Ni ethno-nationalisme, ni altermondialisme, l’Océanitude propose bien un nouveau mode de relation au monde.

Sincères remerciements à Ariirei Moua et Bruno Saura pour leur aide si précieuse.

Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme (Paris: Présence Africaine, 1950).

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Tamatoa Bambridge, ‘Mobilité et territorialité en Océanie’, L’Information Géographique, 68 (2004), 195–211 (p. 196).

Paul Tavo, Quand le cannibale ricane (Port Vila: Alliance Française du Vanuatu, 2015), p. 529.

Ibid., p. 536.

Le premier roman de Paul Tavo est inspiré par sa propre biographie. Comme tant d’Océaniens de la seconde moitié du XXE siècle, la vie de Paul Tavo est marquée par les migrations. Né sur l’île de Malekula, il migre vers Efate à l’âge de treize ans pour poursuivre ses études dans la capitale du pays. À vingt ans, il s’expatrie en Kanaky Nouvelle-Calédonie, puis en Australie, et enfin en France, avant de revenir au Vanuatu à l’âge de 30 ans.

Tavo, p. 517.

Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux (Paris: Maspero, 1975), p. 119.

Tavo, p. 444.

Tavo, pp. 527–29.

Ibid., p. 417. Etymologie corroborée par Terry Crowley, Bislama Reference Grammar (Honolulu: University of Hawaii Press, 2004), p. 3.

Ibid., p. 529.

Ibid., p. 429.

Édouard Glissant, Poétique de la relation (Paris: Gallimard, 1990), p. 27; italiques d’origine.

Samir Dayal, ‘Diaspora and double consciousness’, The Journal of the Midwest Modern Language Association, 29 (1996), 46–62.

Joël Bonnemaison, Gens de pirogue et gens de la terre: les fondements géographiques d’une identité. L’archipel du Vanuatu. Essai de géographie culturelle, livre 1 (Paris: Editions de l’ORSTOM, 1996); Raylene Ramsay, The Literatures of the French Pacific: Reconfiguring Hybridity (Liverpool: Liverpool University Press, 2014), p. 209.

Elizabeth DeLoughrey, Routes and Roots: Navigating Caribbean and Pacific Island Literatures (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2007).

Bruno Saura, Mythes et usages des mythes: autochtonie et idéologie de la Terre Mère en Polynésie (Paris: Peeters, 2013).

Alban Bensa, Chroniques kanak: l’ethnologie en marche (Paris: Ethnies, 1995), pp. 27–32.

Bonnemaison, pp. 433–35.

Bambridge, pp. 198–200; Saura, pp. 107–43.

Glissant, pp. 29, 31, 61.

Citons, entre autres, Ama Mazama, ‘Critique Afrocentrique de l’Eloge de la Créolité’, dans Penser la Créolité, dir. par Maryse Condé et Madeleine Cottenet-Hage (Paris: Khartala, 1995), pp. 85–99; et Christopher Miller, Theories of Africans: Francophone Literature and Anthropology in Africa (Chicago: University of Chicago Press, 1990).

Tavo, p. 529.

Saura, pp. 236–37.

Oscar Manutahi Temaru et Aimeho Charousset, ‘Tefana: bulletin d’information communale bimestriel’, Commune de Faa’a, 2005, pp. 2–5 (p. 1).

Duro a Raapoto, Te moana taui rai (Papeete: Au vent des îles, 2007).

Tavae Raioaoa et Lionel Duroy, Si loin du monde (Paris: Oh Edition, 2002), pp. 75–81.

Ibid., p. 151.

Oscar Manutahi Temaru, Maohi Nui (French Polynesia): The Need for Independence (Fiji: Institute of Pacific Studies, 1988), p. 279.

Marlène Dègremont et Estienne Rodary, ‘La nature convoitée: la conservation comme résistance ou accompagnement à l’extraction minière océanique’, dans L’Océanie convoitée: actes des colloques, Paris, septembre 2015, Punaauia (UPF), novembre 2016, dir. par Sémir Al Wardi, Jean-Marc Regnault et Jean-François Sabouret (Paris: CNRS, 2017), pp. 196–202 (p. 196).

Jean-Luc Mélenchon et Younous Omarjee, ‘Jean-Luc Mélenchon: la mer est l’avenir de la France’, Le Figaro, 23 juin 2015, >http://www.jean-luc-melenchon.fr/2015/06/25/la-merest-lavenir-de-la-france/> [accessed 4 September 2015]; Jean-Marc Régnault, ‘Formes et méformes de la présence française en Océanie’, dans L’Océanie convoitée, p. 155.

La création des ZEE s’inscrit dans une histoire impérialiste problématique. Le principe de la liberté des mers, qui garantissait que l’océan demeure un bien commun à toutes les nations, fut violé par les Etats-Unis, qui déclarèrent unilatéralement, en 1945, que les eaux du plateau continental américain faisaient partie du territoire national; lançant ainsi une ruée globale vers l’exploitation des océans. Temaru et son gouvernement ne remettent pas en question le discours colonial extractiviste en lui-même. Ils contestent seulement que l’exploitation de l’océan se fasse au bénéfice du colonisateur plutôt qu’à celui du colonisé. Si le programme économique du Tavini Huira’atira n’avance pas d’alternative économique au capitaliste, il présente toutefois le mérite de proposer une alternative politique au colonialisme toujours en vigueur dans la région.

Raioaoa et Duroy, p. 167.

Ibid., p. 164.

Ibid., p. 169. Tavae Raioaoa mourra avant d’accomplir ce rêve.

Nidoïsh Nasseline et Walles Kotra, Nidoïsh Naisseline, de cœur à cœur (Papeete: Au vent des îles, 2016), p. 42.

Epeli Hauʻofa, We Are the Ocean: Selected Works (Honolulu: University of Hawaii Press, 2008), p. 31.

Souleymane Bachir Diagne, En quête d’Afrique(s): universalisme et pensée décoloniale (Paris: Albin Michel, 2018), p. 208.

Hau‘ofa, p. 51.

Gayatri Chakravorty Spivak, Outside in the Teaching Machine (New York: Psychology Press, 1993), p. 3.

Sasha Davis, The Empires’ Edge: Militarization, Resistance, and Transcending Hegemony in the Pacific (Athens: University of Georgia Press, 2015), p. 27. Ma traduction.

Hauʻofa, p. 392.

Helen Lee et Steven Tupai Francis, Migration and Transnationalism: Pacific Perspectives (Canberra: ANU E Press, 2009), p. 12. Ma traduction.

Anne McClintock, ‘Family feuds: Gender, nationalism and the family’, Feminist Review, 44 (1993), 61–80 (p. 61). Voir aussi Anne McClintock, Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Conquest (New York: Routledge, 1995). Ma traduction.


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Maurer, Anaïs