Francosphères

Les aubes écarlates de Léonora Miano

Écologie, mémoire et conscience diasporique

Francosphères (2020), 9, (2), 149–166.

Abstract

Cette étude examine la matérialisation de l’appel de l’écrivaine camerounaise Léonora Miano pour le développement d’une conscience diasporique afrodescendante à travers un prisme spécifique, celui de l’écologie. Elle prend comme objet d’analyse le troisième roman de Miano paru en 2009, Les aubes écarlates: « Sankofa cry », et emploie un cadre théorique interdisciplinaire issu de l’écocritique postcoloniale et décoloniale, et de l’écowomanism. L’étude s’articule autour de trois axes pour illustrer que le cadre naturel évoqué par Miano dans son roman ne constitue pas une structure neutre. Une lecture au premier degré démontre que l’auteure se sert de l’environnement et des rapports de ses personnages avec ce dernier pour dénoncer la perpétuation du paradigme colonial en Afrique subsaharienne. Une deuxième lecture plus approfondie révèle que ce pillage contemporain est associé par Miano avec un autre plus historique qui a vu naître une manière particulièrement destructrice d’habiter la Terre, d’user de ses ressources, et de ses habitants. L’étude examine en dernier lieu la place importante que Miano confère à un élément du monde naturel, l’eau, aux femmes afrodescendantes, et au rôle de ces dernières dans la guérison et la communion de communautés humaines et non-humaines dispersées à travers le temps et l’espace.

This study examines the materialization of Cameroonian author Léonora Miano’s call for the development of an Afrodescendant diasporic consciousness through a specific prism, that of ecology. It analyses Miano’s third novel published in 2009, Les aubes écarlates: « Sankofa cry », and employs an interdisciplinary theoretical framework informed by postcolonial and decolonial ecocriticism, and by ecowomanism. The study is structured in three parts which combine to illustrate that the natural setting evoked by Miano in her novel is not a neutral structure. A surface reading of the text demonstrates that the author uses the environment and the ways in which her characters relate to it in order to denounce the perpetuation of the colonial paradigm in sub-Saharan Africa. A deeper reading of the novel reveals that Miano associates this contemporary plunder with a more historical one that gave rise to a particularly destructive way of inhabiting the Earth and of exploiting its resources and occupants. Lastly, the study considers the importance that Miano accords to a specific element of the natural world, that of water, to Afrodescendant women, and to the role of both in healing and federating human and non-human communities dispersed throughout time and space.

Les aubes écarlates de Léonora Miano

Écologie, mémoire et conscience diasporique

Abstract

Cette étude examine la matérialisation de l’appel de l’écrivaine camerounaise Léonora Miano pour le développement d’une conscience diasporique afrodescendante à travers un prisme spécifique, celui de l’écologie. Elle prend comme objet d’analyse le troisième roman de Miano paru en 2009, Les aubes écarlates: « Sankofa cry », et emploie un cadre théorique interdisciplinaire issu de l’écocritique postcoloniale et décoloniale, et de l’écowomanism. L’étude s’articule autour de trois axes pour illustrer que le cadre naturel évoqué par Miano dans son roman ne constitue pas une structure neutre. Une lecture au premier degré démontre que l’auteure se sert de l’environnement et des rapports de ses personnages avec ce dernier pour dénoncer la perpétuation du paradigme colonial en Afrique subsaharienne. Une deuxième lecture plus approfondie révèle que ce pillage contemporain est associé par Miano avec un autre plus historique qui a vu naître une manière particulièrement destructrice d’habiter la Terre, d’user de ses ressources, et de ses habitants. L’étude examine en dernier lieu la place importante que Miano confère à un élément du monde naturel, l’eau, aux femmes afrodescendantes, et au rôle de ces dernières dans la guérison et la communion de communautés humaines et non-humaines dispersées à travers le temps et l’espace.

This study examines the materialization of Cameroonian author Léonora Miano’s call for the development of an Afrodescendant diasporic consciousness through a specific prism, that of ecology. It analyses Miano’s third novel published in 2009, Les aubes écarlates: « Sankofa cry », and employs an interdisciplinary theoretical framework informed by postcolonial and decolonial ecocriticism, and by ecowomanism. The study is structured in three parts which combine to illustrate that the natural setting evoked by Miano in her novel is not a neutral structure. A surface reading of the text demonstrates that the author uses the environment and the ways in which her characters relate to it in order to denounce the perpetuation of the colonial paradigm in sub-Saharan Africa. A deeper reading of the novel reveals that Miano associates this contemporary plunder with a more historical one that gave rise to a particularly destructive way of inhabiting the Earth and of exploiting its resources and occupants. Lastly, the study considers the importance that Miano accords to a specific element of the natural world, that of water, to Afrodescendant women, and to the role of both in healing and federating human and non-human communities dispersed throughout time and space.

Léonora Miano est l’une des plumes féminines les plus connues de la génération contemporaine d’écrivains camerounais. Née à Douala en 1973, elle déménage en France à l’âge de 18 ans pour y poursuivre ses études universitaires en littérature américaine. Miano a publié son premier roman, L’intérieur de la nuit, en 2005. Son œuvre, désormais composée de romans, pièces de théâtre, essais critiques, et nouvelles, lui a valu de nombreuses récompenses littéraires tels le Goncourt des Lycéens, le Prix Femina, et le Grand Prix Littéraire d’Afrique Noire. Miano fait partie de la génération de la migritude, celle qui, selon la critique littéraire Odile Cazenave, se détourne dans ses textes de ses racines subsahariennes pour embrasser l’existence individuelle des Africains implantés en France, celle pour laquelle l’Afrique a « disparu de la cartographie affective »1 celle qui ne revendique aucun « projet commun » en net contraste avec l’engagement collectif de ses aînés, les chantres de la Négritude.2

L’œuvre de Miano met cependant quelque peu à mal le bilan de Cazenave concernant les principales thématiques de l’auteur subsaharien résidant en Europe. En effet, Miano s’est montrée déterminée à promouvoir dans ses écrits ce qu’elle appelle une conscience diasporique - un projet collectif ayant un rapport direct avec l’Afrique noire et sa diaspora. Évoquée dans plusieurs de ses textes, la conscience diasporique fait référence au profond désir de l’auteure de voir se réunir autour d’une histoire et d’une mémoire partagées les communautés d’origine subsaharienne dispersées, en raison de l’Histoire, autour du bassin atlantique. Elle plaide principalement pour « la reconnaissance d’une matrice commune » qui lierait Africains continentaux et diasporiques tout en constatant l’évidente hétérogénéité des populations afrodescendantes.3

L’élément fondateur de cette conscience diasporique est la traite transatlantique, « la plus gigantesque tragédie de l’histoire humaine par l’ampleur et la durée » selon l’historien Jean-Michel Deveau.4 Le commerce triangulaire a affecté notamment les populations des régions de l’Afrique de l’Ouest et de l’Afrique centrale dont celles qui habitaient les terres de l’actuel Cameroun. Le manque de place accordée dans la mémoire collective subsaharienne à la traite préoccupe singulièrement Miano, ce qui résonne de ce fait dans ses écrits. Ainsi, l’écrivaine se joint au politologue camerounais Achille Mbembe pour déplorer le fait qu’il n’existe pas « à proprement parler, de mémoire africaine de l’esclavage ».5 L’œuvre littéraire de Miano s’inscrit nettement dans l’optique d’un devoir de mémoire, ses textes étant « une exhortation au travail de mémoire qui tarde à se mettre en place sur le continent africain ».6 Cependant ils vont bien au-delà des limites géographiques du continent d’origine de Miano dans la mesure où ils promeuvent la création de ponts affectifs et spirituels avec les peuples afrodescendants du Nouveau Monde qui auraient, selon l’auteure, « besoin de se réconcilier avec leur héritage subsaharien ».7

L’étude actuelle examine la matérialisation de l’appel de Miano pour le développement d’une conscience diasporique centrée sur la mémoire de la traite à travers un prisme spécifique, celui de l’écologie. Elle prend comme objet d’analyse le troisième roman de Miano paru en 2009, Les aubes écarlates: « Sankofa cry » (désormais Les aubes), et emploie un cadre théorique interdisciplinaire issu de l’écocritique postcoloniale et décoloniale, et de l’écowomanism. Cette interdisciplinarité s’avérera fondamentale dans l’étude d’un roman d’une femme subsaharienne habitant et écrivant en France où la plupart de ses textes sont achetés et lus et dont l’imaginaire et l’esthétique sont très marqués par ceux des cultures des Amériques noires. De ses propres dires, ce sont les écrivains caribéens et noirs américains qui ont révélé l’auteure à elle-même, qui lui ont fait comprendre qu’elle faisait « partie de ces peuples auxquels une place au monde avait été assignée en fonction de leur complexion ».8 De la thème récurrente de la traite négrière aux structures empruntées aux genres musicaux du Nouveau Monde (notamment du jazz)9 en passant pour la nourriture,10 les traces de ce « double de l’Afrique qu’est l’Amérique noire africaine »11 abondent à travers toute l’œuvre mianoienne. L’objectif de cet article est de démontrer que la représentation littéraire du monde non-humain ainsi que les relations qu’entretiennent les personnages des aubes avec ce dernier ne sont pas moins constitutives de la fondation de la conscience diasporique sous la plume de Miano. Précisons tout d’abord que les termes « environnement », « nature », « écologie », et « monde naturel » ne sont pas neutres car issus de la conception occidentale dominante qui tend à séparer nature et culture, science et superstition, raison et émotion. Nous les employons, cependant, en raison du manque d’alternatives adéquates qui seraient facilement interprétables par le plus grand nombre.

Largement issues du milieu académique anglo-saxon, les études écocritiques postcoloniales analysent les rapports entre l’environnement naturel dans toutes ses formes et les passés coloniaux - les mémoires, les traumatismes, et les vestiges - qui ont profondément marqué de manières physique et psychique les espaces et les imaginaires subsahariens.12 Malgré ce terrain fertile, les études écocritiques postcoloniales en Afrique subsaharienne ont jusqu’alors privilégié les textes d’écrivains blancs anglophones tout en reconnaissant le besoin d’étendre le champ de recherche aux écrivains noirs d’Afrique francophone.13 Si l’écocritique est une discipline bien établie dans les académies francophones,14 l’écocritique postcoloniale demeure relativement peu exploitée en tant qu’outil d’étude des textes de langue française. Si la critique littéraire se penche souvent sur les questions environnementales, celles liées au fait colonial, à l’origine même du monde francophone, tendent à s’estomper, voire à disparaître. Poussé par la conviction que l’écocritique se verrait enrichie par l’apport des études postcoloniales, Étienne-Marie Lassi a coordonné un volume d’essais paru en 2013 et intitulé Aspects écocritiques de l’imaginaire africain qui porte sur l’écocritique postcoloniale dans des textes d’auteurs africains francophones. Pour Lassi, nombreux sont les auteurs subsahariens qui « se servent des questions environnementales pour articuler des préoccupations d’ordre psychologique, politique, économique ou social qui caractérisent l’univers postcolonial ».15 Sa collection d’essais est l’une des premières dans le contexte francophone à instaurer un dialogue entre études écocritiques et postcoloniales. Certaines notions de l’écocritique postcoloniale s’avéreront utiles dans notre lecture du roman de Miano, particulièrement celle de la violence lente.

Dans une étude plus récente publiée en 2019, Malcom Ferdinand poursuit l’élan interdisciplinaire en matière écologique en proposant son écologie décoloniale - un contre-récit à la pensée écologique dominante nourri des pensées post- et décoloniales, écoféministes, et environnementales. Ferdinand s’attaque au discours écologiste couramment admis qu’il estime atteint d’une « double fracture environnementale et coloniale de la modernité qui sépare l’histoire coloniale de l’histoire environnementale du monde ».16 Cette fracture empêcherait la conceptualisation des deux crises comme faisant partie d’un ensemble relié et cohérent, un dualisme né du projet impérial occidental qui renforce à son tour les rapports de domination entre races, classes, genres, et espèces. Ferdinand prend comme assise de sa réflexion le monde caribéen qui permet, selon lui, « une conceptualisation de la crise écologique associée à la quête d’un monde défait de ses esclavages, de ses violences sociales et de ses injustices politiques ».17 La traite négrière figure en tant que symbole emblématique de la modernité déchaînée qui a instauré ce qu’il nomme l’habiter colonial: « une manière particulière d’habiter la Terre » caractérisée par « [l]’asservissement d’hommes et de femmes, l’exploitation de la nature, la conquête des terres et des peuples autochtones […] et les déforestations, l’exploitation des ressources minières et des sols […] ».18 Ainsi, domination écologique et domination humaine ne seraient que deux faces d’une même médaille coloniale et capitaliste.19

Enfin, cette étude se servira de l’écowomanism, un courant de pensée critique mêlant préoccupations écologiques et antisexistes et qui considère l’importance des rapports matériels et spirituels entre les femmes afrodescendantes et le monde non-humain dans leurs luttes contre le racisme colonial et le patriarcat. Fondé sur des conceptions traditionnelles africaines mais élaboré dans le Nouveau Monde par des écrivaines afro-américaines comme bell hooks, Alice Walker et Toni Morrison, l’emploi de l’écowomanism dans cette étude permet de saisir le rôle octroyé par Miano dans Les aubes aux femmes, à la mémoire et au monde naturel dans le développement d’une conscience diasporique reliant les deux bords de l’océan Atlantique.

Les aubes est le troisième volet de la trilogie « Suite africaine » qui comprend aussi les romans L’intérieur de la nuit et Contours du jour qui vient (2006). L’intrigue se déroule dans un pays fictif de l’Afrique équatoriale postcoloniale, le Mboasu. Le premier volet de la trilogie, L’intérieur de la nuit, suit Ayané, une jeune étudiante en France qui retourne dans son pays d’origine aux prises avec une guerre civile. Ayané se trouve bloquée dans son village natal, Eku, envahi la nuit par une troupe de soldats rebelles. Les rebelles disent avoir pour mission la renaissance du continent africain qui peine à se remettre du choc culturel résultant de sa rencontre avec l’Occident et qui croule sous l’intervention néocoloniale. Prétendant ainsi restaurer l’unité africaine, les miliciens effectuent un sacrifice humain, le meurtre ritualisé d’un petit garçon du clan, et imposent à la communauté la consommation de sa chair avant d’enlever un groupe d’enfants pour grossir leurs rangs. Dans Les aubes, le lecteur retrouve Ayané au Mboasu. La guerre civile qui ravageait le pays lors du premier volet de la trilogie tire à sa fin. Epa, l’un des garçons du clan Eku enlevés par les miliciens dans L’intérieur de la nuit et dont le petit frère a été tué lors du sacrifice, s’évade du front et est recueilli par Ayané dans un refuge pour enfants. Là-bas, il raconte son expérience en tant qu’enfant-soldat et les apparitions spectrales de son frère décédé. Ce dernier se présente toujours à Epa accompagné d’êtres enchaînés et sans visage, les esprits des disparus de la traite négrière réclamant la restauration de leur mémoire dans la conscience collective de leur communauté. Aidés par la médium Epupa, Ayané et Epa libèrent les enfants captifs du front. Ces derniers sont réintégrés au sein du clan par le biais d’une cérémonie qui réhabilite également la mémoire des victimes Eku des razzias esclavagistes survenues des siècles auparavant.

Latérite: de la violence lente en terre africaine

Nous débutons notre lecture des aubes en nous inspirant d’une notion clé de l’écocritique postcoloniale - celle de la violence lente. La violence lente, telle que conçue par Rob Nixon, désigne une violence qui « se produit progressivement et loin des yeux », une violence « usante » que nous aurions tendance à ne pas qualifier de violence et qui vise les populations les plus pauvres et vulnérables situées pour la plupart dans le Sud Global.20 Alimentée en grande partie par le capitalisme mondialisé, la violence lente s’attaque aux ressources et aux moyens de subsistance de ces peuples menaçant non seulement leurs modes de vie et leur santé mais leur survie même. L’Afrique subsaharienne représente un lieu propice à l’éclosion de cette forme particulière de violence. C’est une région du monde souffrant d’une sous-représentation chronique dans les médias, une zone géographique qui projette, au moins dans la pensée dominante occidentale, l’image d’une terre ravagée « d’un chaos et d’une violence irrémédiables ».21 Cette marginalisation sur plusieurs fronts peut rendre difficile la mise en valeur des procédés de la violence lente en tant que forme d’agressivité et de dépossession particulièrement insidieuse: la surpêche, la déforestation, les industries extractives, et l’exportation dans des pays dits poubelles du tiers-monde des déchets sont des exemples typiques de la violence lente qui peinent à pénétrer la bulle des médias grand public. Ce sont pourtant sur ces phénomènes que certains auteurs subsahariens tentent de lever le voile par le biais de la littérature qui aurait un rôle important à jouer en rendant « accessibles et tangibles » la violence lente et ses conséquences humaines.22

Une lecture au premier degré des aubes confirme que Miano s’inscrit dans le sillage d’autres écrivains africains s’étant servis de la littérature pour dénoncer la violence lente sur et sous le sol subsaharien. Tout comme son compatriote Mongo Beti avant elle, l’écrivaine camerounaise dénonce la « main basse » des anciens pays colonisateurs sur l’Afrique et son environnement naturel, une main qui, dans une ère supposément postcoloniale et dans des pays théoriquement souverains, continue à tenir fermement les rênes de l’économie et du pouvoir.23 La guerre qui sévit au Mboasu met en scène plusieurs acteurs politiques et militaires qui visent tous à s’approprier les ressources naturelles et humaines d’un continent en pleine perdition. D’anciennes puissances coloniales s’allient à une élite autochtone corrompue et rapace tandis que des groupes de miliciens tentent à leur tour de s’incruster dans la course effrénée aux trésors d’une Afrique aux « richesses naturelles insondables ».24 C’est un cadre romanesque bâti sur les logiques coloniales clé identifiées par Mbembe dans sa Critique de la raison nègre: celles de l’occupation et de l’extraction.25

Miano ne se contente pas d’exposer les mécanismes du colonialisme environnemental uniquement à l’échelle nationale, voire continentale. Son roman fait ressortir ses conséquences importantes pour les populations locales dont les moyens de subsistance dépendent étroitement d’un accès aux ressources que procure l’environnement. Ceci est mis en avant dans les deux chapitres portant le nom « Latérite » en référence à cette terre rouge riche en ressources minérales qui se trouve dans les zones tropicales dont celles qui recouvrent la vaste majorité de l’Afrique subsaharienne. La terre est, comme tous les éléments de la nature, un enjeu clé dans le roman de Miano et non pas exclusivement à cause du rapport évident qu’elle entretient avec les activités et politiques extractivistes. Elle traduit le déracinement des peuples mais également le morcellement des territoires et l’enfermement des imaginaires.

Dans Les aubes, le peuple Eku ne tire aucun avantage des richesses dont regorge le sol diamantifère et riche en pétrole du Mboasu. Il demeure pauvre, relégué sur une terre peu fertile qui n’intéresse pas le pouvoir néocolonial français ni ses alliés de l’élite politique locale. Miano le dépeint ainsi comme victime de la « malédiction » des ressources naturelles - un phénomène touchant les pays subsahariens très riches en matières premières dont les profits astronomiques ne bénéficient qu’à une petite minorité au détriment de la grande majorité.26 Dans le premier volet de la trilogie, Epa, le jeune protagoniste des aubes, essaye en vain de sensibiliser la population de son village natal à ce paradoxe, de provoquer une réaction parmi ceux et celles qu’il estime lésés par l’état postcolonial failli. « [D]u haut de ses dix-sept ans et du fond de sa soif de justice », il s’emporte avec fougue auprès des villageois passifs et désabusés:27

Et il insistait. C’était pourtant simple: au Sud, en dehors de la grand-ville qu’avaient édifiée les colons et qui avait été un comptoir prospère, il n’y avait rien. Dans les mines, par un accord non écrit mais très ferme entre les Occidentaux qui les exploitaient et le militaire gradé qui les possédait sans titres mais avec certitude, on n’employait que des types issus de sa région natale. Alors ces richesses leur appartenaient, et ils n’en voyaient pas la couleur.28

Or les gens d’Eku demeurent peu réceptifs aux propos enflammés du jeune homme. Dans leur existence quotidienne « sans gloire ni ambition », ils peinent à s’imaginer vivre autrement.29 Il importe de noter qu’en insistant sur le droit des peuples locaux à tirer profit des ressources naturelles qui les entourent, Epa n’est pas motivé pas le désir de s’enrichir à titre personnel. Il aspire, au contraire, à une cohésion communautaire et une réhumanisation collective rendues possibles grâce à un accroissement de la prospérité. Epa souhaite vivement que les hommes de son clan puissent demeurer auprès de leurs familles et que les enfants du village grandissent en compagnie de leurs pères. Car ceci est un privilège auquel ni Epa ni son petit frère Eyia n’ont eu droit. Dans le village Eku, les hommes sont obligés de s’absenter pour trouver du travail au loin. Epa est conscient que les séjours périodiques des hommes au village représentent « leur unique source de joie », qu’ils ne vivent « que dans cette perspective », et que la possibilité de demeurer à Eku leur serait ouverte s’ils pouvaient trouver de l’emploi dans les mines de diamant du sud du Mboasu.30 Exclus de cette source de revenu, les hommes d’Eku sont obligés de se rendre loin dans leur quête désespérée pour de menus travaux afin de « gagner leur pitance ».31 Les femmes et les filles d’Eku, quant à elles, demeurent sur place à biner et à sarcler une terre devenue « avare », une terre qui « ne laiss[e] pousser que ce qu’on lui arrach[e] » et qui maintient le peuple Eku, peuple pourtant de cultivateurs, dans une précarité alimentaire et sociétale.32 Les conséquences de cette exclusion ne sont pas seulement économiques. Elles sont aussi psychologiques car la plupart des Eku en sont venus à douter « de la valeur de leur existence » - ils ne sont plus « certains d’être pleinement en vie » et encore moins convaincus « qu’ils le soient de manière signifiante, significative ».33 Déshumanisée et démembrée à ce point, la communauté n’y peut rien lors de l’invasion des troupes rebelles qui s’accaparent ses ressources les plus prisées, c’est-à-dire, ses enfants. Les Eku assistent passivement à l’enlèvement des leurs sans voir en cet événement la répétition d’un autre dépouillement plus ancien mais tout aussi prédateur qui a largement dépassé les zones subsahariennes pour modifier à jamais le visage de l’Atlantique.

Embrasements: les feux de l’habiter colonial et la mémoire de la traite

La dénonciation de Miano de la violence lente des industries extractivistes apporte peu de nouveau dans la littérature subsaharienne. Byron Caminero-Santangelo souligne la tendance marquée de l’écriture en Afrique noire à prioriser la justice sociale en mettant en exergue la relation étroite entre l’environnement naturel et le pouvoir - aussi bien ceux qui le possèdent que ceux qui en sont dépourvus - ce dernier constituant un élément clé de tout paradigme colonial.34 Souvent impliqués dans la lutte anti(néo)coloniale, les auteurs subsahariens ont tendance à sensibiliser au fait qu’il existe sur le continent africain « une longue histoire de dégradation environnementale provoquée par le capitalisme impérial opérant en toute impunité ».35 Une lecture au deuxième degré du texte de Miano démontre cependant que cette violence lente en terre africaine et l’enlèvement brutal des enfants d’Eku de leur communauté ne peuvent se comprendre indépendamment. Les deux sont liés dans la mesure où ils relèvent d’une certaine vision du monde propre à l’Anthropocène,36 une façon singulièrement destructrice de l’habiter, caractérisée par l’extraction de ressources et l’asservissement d’hommes: l’habiter colonial.

Né dans « la cale de la modernité », l’habiter colonial a pris forme pendant la colonisation européenne des Amériques et réunit dans un même appareil les processus politiques, économiques et écologiques de cette colonisation mais également les dualismes hiérarchisés, entre nature et culture, société et environnement, maître et esclave, sur lesquels elle se fonde.37 Cette conception du monde naturel et humain a donné naissance à ce que Ferdinand nomme la Négrocène: « l’ère où la production du Nègre visant à étendre l’habiter colonial » a joué « un rôle fondamental dans les changements écologiques et paysagers de la Terre ».38 Pour Ferdinand, le terme « Nègre » ne fait aucunement allusion à une couleur de peau, à un phénotype, mais plutôt à la condition des « hors-monde »: des humains et non humains « dont l’énergie vitale est consacrée par la force aux modes de vie et manières d’habiter la Terre d’une minorité tout en se voyant refuser une existence au monde ».39 Les premiers « Nègres » étaient, bien entendu, ces femmes, enfants, et hommes africains arrachés à leurs communautés et embarqués de force dans les navires négriers. Leur relégation au rang de la nature a justifié leur asservissement dans le Nouveau Monde où la colonisation a également soumis la nature non-humaine à cette entreprise de consommation à grande échelle en créant la plantation. Ces hommes, femmes, enfants sont eux-mêmes devenus une ressource convoitée à extraire de son habitat naturel, des « hommes-objets, hommes-marchandises et hommes-monnaies ».40 Pendant cinq siècles, ils étaient « bois d’ébène », de la matière combustible destinée à nourrir les feux de la machine capitaliste qui faisait rage de l’autre bord de l’Atlantique.41

À la lumière de l’habiter colonial de Ferdinand se dessine un continuum d’extraction, d’assujettissement, et d’exploitation, un rapprochement direct entre « le puits à esclaves » qu’était le Golfe de Guinée à l’apogée de la traite négrière au XIXe siècle et « ce puits à pétrole » qu’il est devenu par la suite et qui, de nos jours, alimente les marchés européens et américains au détriment des populations locales.42 Dans Les aubes, Miano établit également un parallèle entre les pillages humains et non-humains d’aujourd’hui et d’hier lorsque le narrateur observe que le continent africain a toujours été ce « puits sans fond d’où les autres tiraient leur croissance ».43 En effet, l’enlèvement, l’errance, et le calvaire des enfants d’Eku aux mains des miliciens que raconte Epa dans le chapitre « Embrasements » rappellent cruellement les razzias et les souffrances d’une autre époque. Les victimes de la traite négrière se trouvent au centre de ce roman que Miano dédicace à leur souvenir dans l’espoir de voir naître entre elles et leurs ancêtres contemporains « des fraternités ».44 La motivation de l’auteure est double ce faisant - elle rend dans un premier temps hommage aux victimes africaines demeurées sans sépulture, et deuxièmement, cherche à accuser les effets ravageurs que peuvent entraîner un passé traumatique réduit au silence.

Comme l’explique Nathalie Etoke, ce sont les âmes errantes dont la mémoire n’a pas été conservée ni honorée qui sont « à l’origine du désarroi qui règne au Mboasu ».45 Incapables de se tracer un chemin vers l’autre monde et d’être enfin en paix, elles « se vengent en créant de nouveaux conflits et des massacres au Mboasu, afin que l’histoire se répète jusqu’à ce que l’on se souvienne qu’elles ont existé ».46 La structure narrative du texte mérite réflexion car le roman ouvre sur un chapitre intitulé « Exhalaisons » qui resurgit à intervalles réguliers tout au long de la narration. Ces chapitres donnent la parole aux disparus qui dénoncent leur statut d’oubliés et implorent leurs descendants de réinscrire leur mémoire dans la conscience collective, d’effectuer à leur égard le « plus sacré des devoirs ».47 Mais leur plainte mélancolique n’est pas entendue par tous; Epupa constitue leur vecteur de transmission privilégié elle qui, de par sa formation d’historienne et ses qualités de médium, est sensible à leur tourment et au besoin d’y remédier pour le bien de toute la communauté composée, dans la perspective traditionnelle subsaharienne, de personnes vivantes et défuntes. Au fur et à mesure que la narration progresse, Epa prend, lui aussi, conscience de la nécessité de rétablir la mémoire des trépassés dans la mémoire collective de son peuple. Sa prise de conscience est notamment due aux visites spectrales que lui rend son frère décédé. Ce dernier se trouve désormais coincé entre les mondes aux côtés des victimes de la traite auxquelles il joint sa voix. De leur tombeau aquatique duquel remontent des effluves marins, les âmes errantes s’épanchent en chœur:

Nous cherchons encore, exigeons à présent: qu’on nous donne la route. Le temps qui a tari les larmes des nôtres n’a rien fait de nous. Notre chair s’est dissoute, laissant par les fonds l’empilement de nos ossements, au large de la forêt, à quelques encablures de la source, et de la couche d’où on nous tira. Ce jour-là. Nous ne comptons plus, ni les années, ni le nombre de ceux qui vinrent nous rejoindre. Ils sont légion de suppliciés en vain, de sacrifiés à la folie. Ils sont cohortes d’âmes en peine qui errent, suppliant que la chaîne de l’oubli leur soit enfin ôtée. Ils se joignent à nous pour refuser la paix aux sans-mémoire. A leur cri comme au nôtre, l’oreille des vivants reste sourde.48

Lors des exhalaisons, tous les morts se réunissent pour exiger l’apaisement: « [c]eux qui avaient péri pendant le Passage du Milieu, […] [c]eux des affrontements coloniaux. […] des conflits plus récents, […] tous les sacrifiés aux puissances maléfiques ».49 Mais leurs tentatives de sensibiliser les vivants au purgatoire qu’ils endurent sont, pour la plupart, vaines.

Si les personnages contemporains hésitent à intégrer dans leur conscience collective la mémoire de la traite et surtout celle de leurs ancêtres arrachés, cette mémoire s’inscrit néanmoins dans la nature qui les entoure. À Eku, les villageois refusent de fréquenter la forêt qui borde leur village depuis que huit hommes du clan y ont disparu des siècles plus tôt. Si la forêt représente une source de résistance antiesclavagiste de l’autre côté de l’Atlantique aux Caraïbes où elle offrait abri et refuge aux esclavages marrons ayant échappé aux horreurs de la plantation,50 elle représente tout le contraire dans Les aubes. À Eku, la rumeur qui court veut que leurs hommes aient été dévorés par des « bêtes sauvages » mais ceci n’est qu’un mensonge calculé, quoique bien intentionné, pour cacher la véritable raison de leur disparition et ne pas semer la terreur dans la communauté.51 Ces hommes ont bien été victimes des razzias esclavagistes. Leur mémoire dans la conscience collective s’est perdue au fil du temps et cette perte perdure dans le refus des Eku de fréquenter la forêt. Pour comprendre l’ampleur d’une telle initiative, de cette coupure avec les ancêtres razziés, il faut saisir l’importance de la nature non-humaine dans la conception animiste du monde qui sous-tend la plupart des cultures subsahariennes traditionnelles. Comme l’explique Godfrey Tangwa, la perspective métaphysique précoloniale africaine est éco-bio-communautaire. Autrement dit, c’est une conception du monde dans laquelle les distinctions faites entre les êtres vivants - les plantes, les animaux et la nature plus globalement - « entre le sacré et le profane », « la matière et l’esprit », « le collectif et l’individuel », sont faibles et flexibles.52 En outre, la nature occupe une place importante dans la spiritualité et la cosmologie subsahariennes en tant dernière demeure des esprits constituant ainsi un espace de communion privilégié entre les vivants et les morts d’une même communauté.53 Cette conception de la vie est bien celle qui régit en terre Eku où les « ancêtres gardiens » vivent « dans le souffle du vent, dans le clapotis de la source, et même dans l’insignifiance du mille-pattes ».54 Dès lors, les conséquences d’une coupure avec cette nature sont, comme le souligne Lassi, considérables:

En intégrant la forêt dans le discours social comme un espace notoire d’insécurité, en refusant de la fréquenter, les Ekus marquent une rupture définitive avec les huit disparus qui y ont été enlevés. Ils manquent ainsi l’occasion de faire entrer l’esclavage dans leur histoire et de l’assumer à leur manière en instituant dans la forêt un rituel commémoratif qui aurait le double avantage de conférer une valeur positive à cet écosystème, lequel demeurerait alors un territoire maîtrisé, et d’établir une communication spirituelle qui maintiendrait les locaux d’Eku et leurs congénères de la diaspora dans la même communauté.55

Traumatisée par l’Histoire dont elle préfère ignorer les retombées intergénérationnelles, la communauté Eku se trouve disloquée sur plusieurs plans dans Les aubes - à l’égard de l’environnement naturel qui l’entoure, de ces ancêtres suppliciés, et de ses enfants ravis dans une cruelle répétition d’un passé non résolu et aigrement subversif. La guérison de cette communauté dépendra, comme nous le verrons, de l’élaboration d’une conscience diaspo-rique liant peuples, mémoire et nature à travers le temps et l’espace.

Coulées: ponts aquatiques et conscience diasporique au féminin

La dernière partie de cette étude se consacre à une lecture écowomaniste des aubes, lecture qui permet de saisir le rôle des femmes dans la construction de cette conscience diasporique qui passe par un élément clé du monde naturel, l’eau. Tout comme l’écoféminisme, l’écowomanism établit un parallèle entre l’oppression des femmes et celle de l’environnement. L’écowomanism se distingue de l’écoféminimise dans la mesure où il propose une approche interdisciplinaire aux problèmes écologiques, sociaux, et genrés auxquels sont confrontées les femmes noires victimes de multiples formes d’oppression. En outre, il incorpore plusieurs perspectives de religions traditionnelles africaines, une vision du monde animiste qui a survécu à la traversée pour s’ancrer dans les communautés afrodescendantes des Amériques et qui prône « la connectivité des domaines de la nature, de la divinité et de l’humanité ».56 L’écowomanism, tout comme l’écocritique postcoloniale et l’écologie décoloniale, se méfie de la modernité occidentale ainsi que les dualismes et conceptions hiérarchisées qui la sous-tendent. En invoquant un impératif éthique de responsabilité, d’attention, et de soins envers la Terre et ses habitants humains et non-humains, l’écowomanism attribue aux femmes africaines et afrodescendantes un rôle majeur dans la guérison de communautés terrestres et spirituelles traumatisées par « des formes structurelles de violence » dont celles sur lesquelles se reposent la violence lente et l’habiter colonial.57

Dans Les aubes, ce sont les hommes ou leurs auxiliaires qui exercent de la violence sur la nature et les humains; miliciens, enfants-soldats, dictateurs, corporations multinationales. Mais ce sont les femmes qui réussissent à panser les plaies infligées suite aux passages violents des hommes et à guérir toute une communauté dispersée dans le temps et l’espace. Cette guérison s’effectue grâce à la cérémonie sankofa qui a lieu dans le dernier chapitre de l’ouvrage intitulé « Coulées ». Le mot « sankofa » et le symbole qui lui correspond sont expliqués dans une note par l’auteure comme faisant référence à « la nécessité de connaître son passé pour avancer ».58 Gloria Onyeoziri affirme que Miano se sert de cet enseignement akan pour établir un parallèle entre « la condition historique de l’Afrique » et le « cri de l’oiseau Sankofa qui avance vers l’avenir en regardant en arrière pour ne pas succomber à l’oubli ».59 Plus concrètement, l’emploi de ce précepte dans Les aubes implique que pour avancer « vers des temps meilleurs, le village doit se souvenir de l’existence de tous ceux qui ont fait partie de la communauté et qui ont disparu, par la mort, le kidnapping ou l’exclusion ».60

C’est la médium Epupa, celle qui communique avec les vivants aussi bien qu’avec les morts, qui prend en charge le déroulement de la cérémonie sankofa, assistée dans cette tâche par l’ensemble des femmes du clan Eku. Cette cérémonie fait appel aux éléments naturels et notamment à l’eau pour réintégrer les membres dispersés de la communauté Eku et réhabiliter la mémoire des trépassés, remettant ainsi en communion le monde des morts et celui des vivants. Les enlevés contemporains d’Eku, des enfants-soldats dont les âmes ont été souillées par la perpétration de crimes atroces, sont baignés dans une eau spécialement préparée par Epupa et connue pour abriter les esprits.61 La purification par l’eau dans la cosmologie africaine sert à déloger tout particulièrement les impuretés mystiques, y compris les manquements aux devoirs sacrés, qui mettraient en péril l’harmonie communautaire.62 L’eau est également un élément régénérateur et curatif qui symbolise la vie et la renaissance dans de nombreuses cultures mais singulièrement dans la cosmologie subsaharienne de par sa proximité avec le monde surnaturel.63 Elle est « ce territoire de l’entre-deux, … [c]elui de la frontière reliant un plan à l’autre ».64

Lors de la cérémonie sankofa, Epupa, appuyée par ses connaissances en histoire continentale, éclaire les villageois sur la véritable raison pour laquelle la forêt leur a été interdite mettant « à nu » une histoire que le collectif ne voulait ou ne pouvait assumer.65 Elle réhabilite ainsi la mémoire des razziés d’Eku et encourage les villageois à reprendre possession de cet espace naturel afin de renouer un contact spirituel avec les leurs qui y ont été arrachés, mission que les femmes du clan s’engagent à accomplir. Une fois son travail à Eku terminé, Epupa quitte le village et se rend sur les berges de la Rivière Tubé. Elle y effectue son propre bain purificateur afin de « laver cette terre » étendant son entreprise à l’échelle continentale.66 Dans les eaux de la rivière, là où cette dernière se jette dans l’océan Atlantique, elle recroise les âmes errantes - celles « n’ayant pas de nom sur la terre de leurs pères » et pour qui « il n’y avait jamais eu d’abolition ».67 Alors qu’elles apparaissaient auparavant sans visages et enchaînées les unes aux autres, les âmes errantes sont dorénavant en train de danser joyeusement. Elles ont également récupéré leurs visages humains, leur identité humaine, grâce à la cérémonie sankofa. C’est avec un grand soulagement qu’Epupa découvre que « les vivants et les morts d’Eku », et par extension ceux du continent entier, communient « enfin dans l’apaisement ».68

L’utilisation de l’élément aquatique dans Les aubes ne sert pas uniquement à régénérer une communauté continentale dispersée dans le temps autour d’une histoire et d’une mémoire communes, mais également à bâtir des ponts avec les ancêtres des continentaux ayant survécu au Passage du Milieu. Comme nous l’avons indiqué, le monde naturel, et plus particulièrement les voies fluviales, occupent une place importante dans la cosmologie subsaharienne en tant que demeure privilégiée des esprits. Des rituels et des croyances à base d’eau ont été parmi les nombreux éléments culturels et spirituels à traverser l’océan Atlantique pendant la traite. Même après s’être convertis au christianisme, les peuples africains déplacés et réduits à l’esclavage ont maintenu leurs croyances religieuses animistes quant aux plans d’eau associés aux « pouvoirs surnaturels ».69 Encore aujourd’hui dans les espaces afrodescendants, l’eau porte une grande valeur symbolique. Elle continue d’être associée à la guérison, la renaissance, la nouveauté et la pureté constituant par ailleurs une composante clé des religions afro-atlantiques liées par l’héritage partagé de l’esclavage.70 Les rituels religieux à base d’eau abondent dans la santería cubaine et la candomblé brésilienne. Dans le vaudou haïtien, l’eau est évoquée lors de cérémonies qui relient les habitants de l’île à leurs ancêtres provenant des actuels Bénin, Togo et Nigeria.71

Les affinités aquatiques entre l’Afrique et sa diaspora atlantique ne se limitent pas à une spiritualité dérivée des croyances subsahariennes. Elles sont également perceptibles dans les traditions littéraires. La critique a depuis longtemps souligné la place importante qu’occupent les rituels et offrandes à base d’eau dans la littérature féminine afrodescendante dans laquelle les rites aquatiques sont associés à l’esclavage, à sa mémoire, et aux connexions avec le continent d’origine. Pour Elizabeth Brown-Guillory, « les rituels de guérison […] servent en tant que lien fédérateur dans les écrits de femmes noires ».72 Ils impliquent « de l’eau et du mouvement et sont étroitement liés à des reconstitutions du Passage du Milieu et aux migrations volontaires et involontaires qui en ont résulté ».73 Si la littérature afrodescendante du Nouveau Monde témoignent du fait que « les expériences du monde des débarqués sont habitées par les expériences de celles et ceux qui ont péri en chemin »,74 Miano rappelle qu’il en va de même pour ceux et celles restés à quai sur le continent d’origine. À l’instar des écrivaines afrodescendantes mais dans le sens inverse, la camerounaise se tourne vers l’eau et les femmes dans le but de lier l’Afrique, sa mémoire et son histoire à celles de sa diaspora dispersée de l’autre côté de l’océan Atlantique.

Conclusion

Notre lecture des aubes démontre que le cadre physique du roman de Miano n’est ni neutre, ni inerte. La représentation du monde naturel ainsi que les relations qu’entretiennent les personnages avec ce dernier font partie intégrante du projet littéraire plus global de l’écrivaine qui vise la fondation et l’élaboration d’une conscience diasporique. Elles servent tout autant que d’autres éléments tels le jazz et la nourriture à illustrer que « [l]’Afrique subsaharienne est aussi une réalité déterritorialisée, une transversalité identitaire, historique et politique, […] présente dans les espaces diasporiques ».75 Dans cette décennie proclamée celle des personnes d’ascendance africaine par les Nations Unies et au beau milieu d’une crise sanitaire qui fait ressortir l’état avancé de la crise écologique à une échelle mondiale mais également la persistance d’anciennes inégalités entre les peuples que l’on espérait propres à une ère lointaine, il importe plus que jamais de repenser notre rapport collectif à la Terre, à ses habitants humains et non-humains, et à la pluralité des perspectives qui la compose.

Ayo Coly, ‘Afropean Masculinities as bricolage’, dans Francophone Afropean Literatures, dir. par Nicki Hitchcott et Dominic Thomas (Liverpool: Liverpool University Press, 2014), p. 158. Toutes les traductions anglaises faites par l’auteure.

Odile Cazenave, Afrique sur Seine: A New Generation of African Writers in Paris (Lanham: Lexington Books, 2005), p. 161.

Léonora Miano, Les aubes écarlates: « Sankofa cry » (Paris: Plon, 2009), p. 270.

Cité dans Christine Chivallon, ‘L’émergence récente de la mémoire de l’esclavage dans l’espace public: enjeux et significations’, Revue d’histoire moderne et contemporaine, 52.4 (2005), 64-81 (p. 65).

Achille Mbembe, ‘À propos des écritures africaines de soi’, Politique africaine, 77 (2000), 16-43 (p. 32).

Léonora Miano, Habiter la frontière (Paris: L’Arche, 2012), p. 6.

Ibid., p. 127.

Ibid., p. 14.

Voir: Sylvie Laurent ‘Le « tiers-espace » de Léonora Miano romancière afropéenne’, Cahiers d’études africaines, 4 (2011), 769-810.

Voir: Tess Do and Charlotte Mackay, ‘Vision afropéenne sur la cuisine camerounaise dans Soulfood équatoriale de Léonora Miano: genre, mémoire et construction nationale’, in La cuisine camerounaise. Mots, pratiques et patrimoine, ed. by Téguia Bogni (Paris: L’Harmattan, 2019), pp. 95-130.

Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit (Paris: La Découverte, 2010), p. 45.

De nombreux penseurs de renom tels Nathalie Blanc, Stéphanie Posthumus, Anne Simon, Pierre Schoentjes (écopoétique), Alain Suberchicot, et Michel Collet (écocritique comparée) travaillent dans l’espace écocritique francophone. Leurs travaux n’entrent cependant pas dans le cadre de la présente étude qui se consacre à une lecture écocritique postcoloniale et décoloniale ainsi qu’écowomaniste des aubes.

Byron Caminero-Santangelo and Garth Myers, ‘Introduction’, dans Environment at the Margins: Literary and Environmental Studies in Africa, dir. par Byron Caminero-Santangelo et Garth Myers (Athens: Ohio University Press, 2011), pp. 1-21 (p. 13).

Voir aussi par exemple: Hélène Jaccomard, ‘Écologie, écocritique et littérature (Editorial)’, Mots pluriels, 11 (1999) >http://motspluriels.arts.uwa.edu.acu/MP1199index.html> [accédé le 17 juillet 2020].

Étienne-Marie Lassi, ‘Introduction: De l’engagement sociopolitique à la conscience écologique: les enjeux environnementaux dans la critique postcoloniale’, dans Aspects écologiques de l’imaginaire africain, dir. par Étienne-Marie Lassi (Bamenda: Langaa RPCIG, 2013), pp. 1-18 (p. 7).

Malcolm Ferdinand, Une écologie décoloniale. Penser l’écologie depuis le monde caribéen (Paris: Éditions du Seuil, 2019), p. 14.

Ibid., p. 13.

Ibid., pp. 66-67.

Les travaux de Ferdinand trouvent un écho dans ceux devenus pionniers de Paul Gilroy. Dans L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, Gilroy file la métaphore devenue chronotope du navire négrier pour montrer l’existence d’une métaculture reliant les divers peuples de l’Atlantique noir à la fois constitutifs et exclus de la conception singulière de la modernité qui a donné naissance au Nouveau Monde. Voir: Paul Gilroy, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, trad. par Jean-Philippe Henquel (Paris: Kargo, 2003); Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (London; New York: Verso, 1993).

Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011), p. 2.

Byron Caminero-Santangelo, Different Shades of Green: African Literature, Environmental Justice, and Political Ecology (Charlottesville: University of Virginia Press, 2014), p. 1.

Nixon, p. 15.

En référence au livre de Mongo Beti, Main basse sur le Cameroun: Autopsie d’une décolonisation (Paris: La Découverte, 2003). Ce réquisitoire contre le premier président du Cameroun, Ahmadou Ahidjo, a non seulement dénoncé les crimes commis sous la dictature de ce dernier mais également l’intervention néocoloniale de l’état français dans ses anciennes colonies d’Afrique équatoriale et occidentale formellement indépendantes depuis les années 1960 mais qui, en réalité, continuent d’être étroitement contrôlées par la France et ses intérêts politiques et économiques.

Achille Mbembe, Critique de la raison nègre (Paris: La Découverte, 2013), p. 48.

Ibid., p. 15.

Mark Langan, Neo-Colonialism and the Poverty ofDevelopmentin Africa (London: Palgrave-Macmillan, 2018), p. 47.

Léonora Miano, L’intérieur de la nuit (Paris: Plon, 2005), p. 56.

Ibid., p. 57.

Ibid., p. 58.

Ibid., p. 136.

Ibid., p. 132.

Ibid., pp. 13, 14.

Miano, Les aubes écarlates, p. 210.

Caminero-Santangelo, p. 7.

Ibid., p. 1.

L’ère géologique actuelle qui se caractérise par la visibilité des conséquences des actions humaines sur l’environnement.

Ferdinand, p. 13.

Ibid., p. 103.

Ibid., p. 106.

Mbembe, Critique de la raison nègre, p. 11.

Ferdinand, p. 104.

Ibid., p. 107.

Miano, Les aubes écarlates, p. 209.

Ibid, p. 7.

Nathalie Etoke, Melancholia Africana. L’indispensable dépassement de la condition noire (Paris: Éditions du Cygne: 2010), p. 60.

Irena Trujic, ‘Faire parler les ombres: Les Victimes de la Traite négrière et des guerres contemporaines chez Léonora Miano’, Nouvelles Études Francophones, 30.1 (2015), 54-65 (p. 57).

Miano, Les aubes écarlates, p. 12.

Ibid., p. 13. En italique dans le texte original.

Ibid., p. 266.

Ferdinand, p. 259.

Miano, Les aubes écarlates, p. 236.

Godfrey Tangwa, ‘Some African Reflections on Biomedical and Environmental Ethics’, dans A Companion to African Philosophy, dir. par Kwasi Wiredu (Malden: Blackwell Publishing, 2004), pp. 387-95 (p. 389).

Alice Curry, ‘Traitorousness, Invisibility and Animism: An Ecocritical Reading of Nnedi Okorafor’s West African Novels for Children’, International Research in Children’s Literature, 7.1 (2014), 37-47 (p. 43).

Miano, L’intérieur de la nuit, p. 177.

Etienne-Marie Lassi, ‘Léonora Miano et la terre natale: territoire, frontières écologiques et identités dans L’intérieur de la nuit et Les Aubes écarlates, Nouvelles Études Francophones, 27.2 (2012), 136-50 (p. 143).

Melanie Harris, ‘Ecowomanism: Black Women, Religion, and the Environment’, The Black Scholar, 46.3 (2016), 27-39 (p. 33).

Melanie Harris, ‘Ecowomanism. An Introduction’, dans Ecowomanism, Religion and Ecology, dir. par Melanie Harris (Netherlands: BRILL, 2017), pp. 1-3 (p. 1).

Miano, Les aubes écarlates, p. 69.

Glora Onyeoziri, ‘Les Aubes écarlates de Léonora Miano: la critique de l’oubli’, Les Cahiers du GRELCEF, 10 (2018), 71-88 (p. 73).

Trujic, p. 61.

Miano, Les aubes écarlates, p. 244.

Camille Tounounga, ‘The Liquid of the Gods’, UNESCO Courier, May: ‘Water of Life’ (1993), p. 39.

Bryan Sinclair, ‘Merging Streams: The Importance of the River in the Slaves’ Religious World’, The Journal of Religious Thought, 53/54 (1997), p. 2; Tounounga, p. 38.

Miano, Les aubes écarlates, p. 266.

Ferdulis Zita Odome Angone, ‘Anachronies, oublie et le délire de théâtralisation’, Carnets: revue électronique d’études françaises de l’APEF, 10 (2017), 39-53 (p. 44).

Miano, Les aubes écarlates, p. 265.

Ibid., p. 266.

Ibid., p. 255.

Sinclair, p. 3.

Paul Griffith, Art and Ritual in the Black Diaspora: Archetypes of Transition (London: Lexington Books, 2017), p. 7.

Tounounga, p. 39.

Elizabeth Brown-Guillory, ‘Introduction: On Their Way to Becoming Whole’, dans Middle Passage and the Healing Place of History: Migration and Identity in Black Women’s Literature, dir. par Elizabeth Brown-Guillory (Columbus: Ohio State University Press, 2006), pp. 1-13 (p. 3).

Ibid., p. 3.

Ferdinand, p. 229.

Léonora Miano, L’Impératif transgressif (Paris: L’Arche, 2016), p. 7.


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Mackay, Charlotte