Francosphères

Du nouveau au divers

Vers un monde contemporain

Francosphères (2022), 11, (1), 11–20.

Abstract

Le Nouveau Monde reçoit sa nouveauté des empires européens qui baptisent cette région du monde, non pas en fonction de sa situation dans l’espace, mais selon sa position dans le temps. La conquête de l’espace a fondamentalement le sens d’une colonisation du temps qui fait que les terres colonisées passent après leur centre de tutelle. Armés de la flèche du temps, les États coloniaux ont mis l’irréversibilité dans l’espace mondial, le commerce triangulaire signant ainsi la naissance de la mondialisation. La notion de Relation, de même que toutes ses déclinaisons - mondialité, rhizome, multiplicité… - présuppose une autre détermination de l’espace par le temps, qu’Édouard Glissant véhicule sans toutefois l’identifier ni a fortiori en exploiter la fécondité. À un monde placé sous la loi de la nouveauté, qui est un produit de la succession, il s’agit de substituer un monde ouvert à la diversité, qui est le fruit de la simultanéité. Que signifie en effet la diversité des espaces contemporains sinon leur présence dans le même temps ? Le sens de l’« en même-temps » est l’insu de la Relation, dont nous ne savons pas assez qu’il dépend de nous.

Published Open Access under a CC-BY licence: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

The New World received its newness from European empires that baptized this region of the world, not based on its spatial location, but according to its temporal position. The conquest of space fundamentally signifies a temporal colonization which causes colonized lands to come after their administrative centres. Armed with the arrows of time, colonial states imposed irreversibility in the global space, the Atlantic slave trade thus inaugurating the birth of globalization. The notion of Relation, and all its variations - globality, rhizome, multiplicity… - assumes another perception of space through time, that Édouard Glissant conveys without identifying and much less exploiting its richness. In a world positioned under the order of newness, which is a product of succession, Glissant substitutes a world open to diversity, which is the fruit of simultaneity. What does the diversity of contemporary spaces signify if not its presence in the very same time? This sense of ‘same time’, simultaneity, is the unknown element of Relation, and we do not sufficiently know how much it depends on ourselves.

Du nouveau au divers

Vers un monde contemporain

Abstract

Le Nouveau Monde reçoit sa nouveauté des empires européens qui baptisent cette région du monde, non pas en fonction de sa situation dans l’espace, mais selon sa position dans le temps. La conquête de l’espace a fondamentalement le sens d’une colonisation du temps qui fait que les terres colonisées passent après leur centre de tutelle. Armés de la flèche du temps, les États coloniaux ont mis l’irréversibilité dans l’espace mondial, le commerce triangulaire signant ainsi la naissance de la mondialisation. La notion de Relation, de même que toutes ses déclinaisons - mondialité, rhizome, multiplicité… - présuppose une autre détermination de l’espace par le temps, qu’Édouard Glissant véhicule sans toutefois l’identifier ni a fortiori en exploiter la fécondité. À un monde placé sous la loi de la nouveauté, qui est un produit de la succession, il s’agit de substituer un monde ouvert à la diversité, qui est le fruit de la simultanéité. Que signifie en effet la diversité des espaces contemporains sinon leur présence dans le même temps ? Le sens de l’« en même-temps » est l’insu de la Relation, dont nous ne savons pas assez qu’il dépend de nous.

Published Open Access under a CC-BY licence: https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

The New World received its newness from European empires that baptized this region of the world, not based on its spatial location, but according to its temporal position. The conquest of space fundamentally signifies a temporal colonization which causes colonized lands to come after their administrative centres. Armed with the arrows of time, colonial states imposed irreversibility in the global space, the Atlantic slave trade thus inaugurating the birth of globalization. The notion of Relation, and all its variations - globality, rhizome, multiplicity… - assumes another perception of space through time, that Édouard Glissant conveys without identifying and much less exploiting its richness. In a world positioned under the order of newness, which is a product of succession, Glissant substitutes a world open to diversity, which is the fruit of simultaneity. What does the diversity of contemporary spaces signify if not its presence in the very same time? This sense of ‘same time’, simultaneity, is the unknown element of Relation, and we do not sufficiently know how much it depends on ourselves.

Demandez votre chemin à un paysan martiniquais ou, je suppose, cévenol : les indications qu’il vous fournira n’auront rien à voir avec l’objectivité précise de l’espace qu’on conquiert.

Peut-on ramener le temps à un calendrier de faits naturels ?1

Les problèmes d’espace qui se posent aux hommes sont tous des questions de temps. C’est pourquoi l’organisation de l’espace mondial dépend des coordonnées temporelles que nous lui donnons. « L’Occident n’est pas à l’ouest. Ce n’est pas un lieu, c’est un projet »,2 écrit Glissant de façon incidente dans le premier chapitre du Discours antillais, dans une note de bas de page renvoyant au mot « Occident ». Cette annotation marginale contient un potentiel théorique déterminant qui n’a pas été développé par Glissant, mais qui renouvelle, me semble-t-il, les notions de « mondialité » et de « relation », et qui surtout en conditionne le sens.3 Disqualifier la question spatiale du lieu pour poser le problème du projet, c’est définir le monde par le temps. Le monde que les hommes habitent n’est pas ancré dans l’être, mais relatif au temps. Et la relativité de la relation, on le verra à la fin, tient justement à sa nature temporelle. En poète, Glissant déserte délibérément les faux-semblants de l’ontologie pour traquer, sous l’ordre prétendument naturel du monde, les images qui le forgent, et débonder un nouvel imaginaire : « Nous renonçons à l’Être ».4 Car l’espace habité est lui-même fonction du temps qui le détermine comme habitable. N’est-ce pas le temps qui a fait le « nouveau » monde ? Ce que le temps a fait du monde, il appartient à un temps autre de le défaire. La mondialisation n’est pas un état du monde, mais le produit d’un projet, c’est-à-dire d’une représentation temporelle. En finir avec la mondialisation pour aborder aux rives de ce que Glissant appelle la « mondialité » passe donc par une réflexion sur les différents temps qui déterminent l’espace mondial. Car le temps est de nous, et le monde n’est pas l’Être. Autre temps, autre monde. C’est à nouveau dans une note à propos de « l’espace-temps »5 martiniquais que Glissant indique au passage que « l’espace humain n’est pas un donné, c’est un devenir ».6

Mythologie de la nouveauté

Les Antilles doivent leur nom, non à leur situation géographique, mais à leur position dans le temps. Le père Labat rapporte en effet que « les petites isles de l’Est » ont été « appelées antisles, parce qu’en venant d’Europe, on les trouve les premières ».7 Les colons européens les ont baptisées ainsi en raison de leur antériorité dans le temps du voyage : ce sont les îles qu’ils découvrent avant (ante) le continent américain, qui est situé plus à l’Ouest. Réciproquement, tous les autres lieux des Amériques vont recevoir leur nom, non de leur antériorité, mais de leur postériorité : selon la chronologie inhérente aux États coloniaux, les terres colonisées viennent après. Leur nom doit non seulement rappeler que ces territoires conquis sont des nouveaux venus, les derniers nés au monde, mais spécifier la terre originaire dont ils descendent : Nouvelle-Orléans, New-York, Nouveau Monde.

Si Antoine Biet intitule son récit de voyage en Guyane Voyage de la France équinoxiale, ce n’est pas parce que la durée de jour y est égale à celle de la nuit, mais en fonction de l’imaginaire qui place la métropole avant ses colonies. C’est ce que confirme Thomas More dans son Utopie, qui réplique en rapportant que les habitants du prétendu Nouveau Monde « n’avaient avant notre débarquement aucune notion de nous qu’ils nomment les ultréquinoxiaux ».8 Et Louis Marin d’expliciter : « le temps ne s’est pas levé sur le Nouveau Monde au moment où l’Ancien y a lancé ses amarres ».9 L’ethnocentrisme est bel et bien un chronocentrisme.

La conquête de l’espace a donc eu fondamentalement le sens d’une colonisation du temps. La colonisation des Amériques a fait naître un monde dont l’espace, déterminé par la relation de priorité temporelle instituée par les États coloniaux, est un espace à sens unique. Le principe de l’exclusif colonial, subordonnant les Antilles à leurs métropoles, a isolé les îles les unes des autres, les coupant de leur voisinage. L’insularité n’est pas une donnée géographique mais une construction historique, qui est le résultat d’une unilatéralisation, par le temps colonisé, de l’espace caribéen, désormais postériorisé par ses centres métropolitains. Dans l’organisation spatiale, l’ultra-marin est ultra-solitaire parce qu’il est ultra-secondaire.

Le Nouveau Monde reçoit sa nouveauté des empires européens qui le baptisent non seulement nouveau venu, mais ouvrent entre eux et lui des voies de circulation à sens unique. Armés de la flèche du temps, les colons ont mis l’irréversibilité dans l’espace mondial. Le commerce triangulaire se fait dans un sens de circulation bien déterminé. C’est la création d’un marché où la circulation se fait dans un seul sens. Le monde de la mondialisation n’est pas un vaste espace de circulation en tous sens, où les biens et les personnes iraient à leur guise, du Nord au Sud et du Sud au Nord. Ce monde n’est pas un espace temporellement neutre, comme on se le représente parfois naïvement. La circulation y est au contraire orientée selon une relation irréversible de l’ancien vers le nouveau. Le légendaire « c’est moi » de l’État fonctionne, à l’échelle mondiale, sur le mode du « moi d’abord ». L’espace mondial est sous la loi du sens du temps. Les États ont mis en place des conditions de circulation qui garantissent qu’ils passent avant leurs colonies.

Cette succession unilatérale qui trame l’espace mondial a transformé les zones frontalières en espaces irréversibles. Les murs qui hérissent les lieux limitrophes au Nord et au Sud ne se franchissent que dans un sens. Entre le Nord et le Sud, il n’y a pas une relation topologique, mais bien un ordre chronologique. Le monde est un espace univoque où les pays du Sud passent après ceux du Nord. Les deux régions du monde sont réparties, non selon leur situation géographique, mais en fonction de l’ordre successif des échanges. Le monde est moins multipolaire que polarisé entre, d’un côté, les centres qui passent avant et, de l’autre, les restes du monde qui viennent en dernier. Avant de désigner des régions de l’espace, le Nord et le Sud constituent des positions dans le temps.

Henri Lefebvre écrit en 1958 dans Critique de la vie quotidienne que « le monde de la marchandise s’étend à la planète, se constitue en mondialité ».10 Il ajoute que « l’échange a conquis le monde ; ou plutôt il l’a formé »11 et précise que « seule la connaissance de la marchandise comme productrice de réalité permet l’accès au mondial ».12 Seulement l’échange doit encore être rapporté à l’ordre chronologique qui le conditionne, qui reconduit au commerce triangulaire en tant que naissance du marché mondial. Le temps de l’échange n’est pas le temps de la relation, c’est ce que nous allons voir. Car la mondialité de Glissant imagine précisément le monde selon un temps autre.

Figures du contemporain : du nouveau au divers

Le nouveau est produit par sa différence temporelle d’avec l’ancien. Appliquée aux échanges économiques, cette différence prend la fonction d’opérateur de hiérarchie. L’échange unilatéral place le nouveau dans un rapport de subordination à l’ancien. Comme le dit Michel de Certeau, « la culture au singulier impose toujours la loi d’un pouvoir. À l’expansion d’une force qui unifie en colonisant, et qui dénie à la fois sa limite et les autres, doit s’opposer une résistance ».13 Toute la question est alors de savoir en quoi consiste cette résistance. Glissant écarte la logique archaïque qui consisterait à vouloir inverser le rapport en faisant du dominant un dominé, ou, à défaut, à reproduire l’ordre du prioritaire. Il met lucidement en garde contre la revendication d’une différence fondée sur l’origine qui postule une « hiérarchie des natures ».14 Le mythe de l’origine ne fait qu’engendrer une différence qui célèbre le culte du Même. Il note que le conte créole se distingue précisément du mythe en cela qu’il ricane de l’origine et suppose « la satire de toute Genèse transcendantale donnée ».15

Ce qui résiste au mythe de l’origine qui stéréotype le nouveau, c’est le conte qui fait proliférer le divers. Si la différence entre l’antérieur et le postérieur produit le nouveau, c’est en un autre sens que le temps enfante le divers. Ce qui fait la diversité entre les cultures, c’est en effet leur simultanéité. L’une ne précède pas les autres, mais toutes sont coprésentes. À la transparence de la nouveauté qui mesure l’autre à l’échelle du même, la multiplicité du divers oppose l’opacité de différences contemporaines : telle est « la multiplicité sourde du Divers ».16

Sous la relation historique et économique de l’antérieur au postérieur qui tient les Antilles sous le joug de la Mère patrie est donc à l’œuvre une autre temporalité. L’imaginaire des esclaves n’inverse pas l’ordre colonial de priorité, mais le double du temps du récit qui se déplie à côté, en même temps. « Il est possible, écrit Glissant, que la fonction du conte soit ici de […] nous sauver de la croyance que l’Histoire est la première et fondamentale dimension de l’homme, croyance héritée de l’Occident ou imposée par lui ».17 L’opposition qu’il propose entre la « période » et le « pan »18 engage celle du successif et du synchrone, de la suite d’événements triomphants et de la simultanéité de conditions subies.

La nuit du conteur est l’aube du divers. La langue créole est elle-même le fruit d’une diversité linguistique. Si dans son usage prosaïque natif ce n’est qu’un « idiolecte du travail et de la vie servile »,19 comme le rappelle Patrick Chamoiseau, la mue nocturne tardive que lui arrache le conteur fait de cet agrégat communicationnel une polyphonie poétique. On ne saura jamais ce que la langue créole doit au conteur, mais on peut gager que c’est la puissance poétique de son verbe insurgé qui tira d’un simple outil rudimentaire un précipité de beauté parlante. Les différents créoles sont formés d’emprunts multiples qui correspondent aux dominations successives du territoire concerné. Il existe des créoles à base néerlandaise, espagnole, portugaise… Le créole martiniquais, par exemple, comporte des structures grammaticales et des éléments lexicaux qui viennent principalement de l’anglais et du français, ainsi que de diverses régions de l’Afrique, sans oublier les nombreux apports amérindiens. Si le vocabulaire est majoritairement emprunté du français (avec une réappropriation orale idiosyncrasique), les temps du verbe s’indiquent, comme en anglais, avec une particule fixe (ka : présent ; : futur ; téké : conditionnel…), et des mots sont décalqués phonétiquement de l’anglais comme obidyoul qui signifie « magnifique » et vient de beautiful. La créolisation à l’œuvre dans le créole va aussi dans les deux sens : par exemple mèci an lo (merci beaucoup) vient de l’anglais thanks a lot qui est lui-même un emprunt du mot français « lot ». En la langue créole les influences successives de langues diverses parlent en même temps. Quand Glissant déclare qu’il écrit en présence de toutes les langues du monde, c’est en vérité une coprésence qu’il imagine.

La révolution que représente le conteur créole revient à subordonner l’ordre de la succession à la richesse de la simultanéité et, ce faisant, à substituer à la tyrannie de l’antérieur, la relation des contemporains. Le conteur est d’abord le compagnon nocturne des morts. Or l’esclave déclaré « meuble » par l’article 44 du Code Noir ne meurt pas, il cesse de servir. Il est privé du premier des droits de l’homme, le droit à la mort. La veillée porte bien son nom, qui vieille le mort et crée la nuit la communauté de vivants que le travail de jour détruit. Si le contenu du conte créole porte les traces de la faim qui justifie la débrouillardise individuelle, son fait imaginaire transcende le simple côte-à-côte des esclaves assignés à la survie, et leur ouvre l’espace d’un en-même-temps nocturne solidaire. Le conteur endosse la fonction collective d’une collectivité détruite, qu’il fait renaître par la parole : « on lui répond ensemble »,20 « ensemble-ensemble »21 : « le conte nous a donné le Nous ».22

Le prodige est que la coprésence ne dissout pas les différences dans l’abstraction d’une unité, mais les exalte. Ce que Chamoiseau appelle « l’esprit-jazz »,23 à savoir la création d’un collectif par saturation des différences individuelles, repose sur le principe temporel de la simultanéité en tant que condition du divers. La communauté temporelle conditionne et garantit le divers. C’est pour avoir conçu les Amériques à l’intérieur du rapport temporel de succession que les cultures amérindiennes et africaines ont été déclassées comme tout à la fois primitives et attardées. Et c’est faute de les avoir reconnues comme contemporaines que l’imaginaire colonial est resté aveugle à la diversité que les cultures de l’Europe formaient avec elles.

Le racisme chosifie la postériorisation des esclaves, produisant ce monstre logique et moral d’un « être » secondaire. La cale, que Glissant nomme « le gouffre », exécute une dévastation difficilement figurable. Si les rescapés en sortent nus, certains cultivent comme ils peuvent leur culture pendant la traversée. Il y eut d’infimes vacuoles d’oxygène qui furent l’occasion d’actes de résistance culturelle à même la cale. Je ne parle pas des mères qui se jetaient par-dessus bord avec leur enfant. Je parle des stratégies de résistance grandiose dans le déshumain, qui attestent que le divers voyageait dans la cale à l’insu des maîtres, comme le montre le récit que fait le père Labat d’un enfant guinéen de neuf ou dix ans qui fit tomber la pluie au moyen d’un rituel précisément codifié. Après avoir disposé trois oranges au sol, à l’endroit où il voulait faire tomber la pluie, il planta une branche d’oranger dans chaque orange, puis visa d’une branche un petit nuage au loin en prononçant certaines paroles secrètes, ce qui déclencha la pluie sur l’endroit en question : « on demanda à l’enfant qui lui avait appris ce secret ; il dit que c’étaient des nègres de son pays qui le lui avaient enseigné dans la traversée ».24 Si la trace est ce vestige culturel de l’ancienne communauté défaite, charrié par les inconscients, inscrit à même la peau ou surnageant dans les battements du cœur, il faut sans doute appeler, si rare fût-elle, legs cette transmission délibérée.

De même la danse, notamment la calenda, relève, elle aussi, de cette culture de la résistance qui impose le fait d’une diversité culturelle au sein de l’habitation et contre le système colonial. Le père Labat rapporte l’existence d’ordonnances « pour empêcher les calendas », preuve que les maîtres avaient perçu qu’elles pouvaient « faire des révoltes ».25 Sous l’ordre chronologique colonial gronde bel et bien le conflit de cultures rivales.

C’est dans cette perspective d’une différence des temps - temps du nouveau et temps du divers - qu’il faut comprendre la lecture que fait Glissant des poètes « américains », en tête desquels il place Lautréamont aux côtés de Perse, Whitman et Neruda, dont la « poétique de la durée »26 est celle, non du surgissement, mais de l’« entassement ». Ou encore Supervielle chez qui « le voyageur a quitté les étendues de l’Équateur […] les plaines ancestrales » pour se situer dans « un monde élargi ».27 La durée poétique qui enfante ce monde élargi, cet entassement baroque, articule la succession à la simultanéité, le nouveau au divers. Elle naît même précisément d’une rupture avec le temps des origines et l’ouverture à la diversité du contemporain : « l’œuvre littéraire, outrant ainsi le Mythe, établit aujourd’hui la Relation ».28

La notion de rhizome elle aussi s’oppose à la « souche » comme le simultané s’oppose à l’antérieur. La souche active le mythe de l’origine, qui se pose en s’opposant aux nouveaux venus. Le rhizome, lui, est ouvert au « bourgeon nouveau toujours possible, qui est à côté »,29 or cet à-côté doit s’entendre à l’intérieur de la relation temporelle de l’en-même-temps.

On comprend que le culte de l’origine consiste dans le déni du divers par le mythe du nouveau. Le folklore de l’étrangeté du nouveau recouvre l’altérité du contemporain. Imaginer un monde contemporain, c’est rompre avec le mythe d’un espace ultérieur, en substituant à des espaces successifs un espace mondial simultané. Cela ne signifie pas la dissolution de l’altérité dans un espace commun indifférencié, mais présuppose au contraire la diversité, dont on a vu qu’elle était le produit de la simultanéité. C’est la nouveauté du monde qui a légitimé le rejet de sa différence et entrainé sa réduction aux normes de l’ancien. La diversité, elle, est consubstantielle d’un monde contemporain. L’uniformisation en cours, elle, est un effet de la soumission des espaces secondaires aux centres de tutelles. L’exotisme du nouveau n’a jamais été qu’une caricature, et une négation, de l’altérité des voisins. Le monde conçu et pratiqué comme monde contemporain demande de sortir d’une succession particulière pour imaginer un concert, ou plutôt un orchestre des différences.

On sait depuis Platon que le vent du divers arrive à la pensée par l’Étranger (Xenos). Ce dernier fait voir aux Athéniens qu’ils pensent comme des grues lorsqu’ils coupent l’humanité en deux : d’un côté eux, les Athéniens qui parlent grec, de l’autre les Barbares, qui font du bruit. Pour les grues, en effet, il y a probablement elles et le reste, bêtes et hommes inclus. Sous la catégorie abstraite du « barbare », les Grecs réunissent des langues innombrables. Le mot qu’emploie Platon pour dire que ceux qui ne parlent pas grec ne parlent pas tous la même langue - a-sumphônois - est formé du privatif « a-» et du terme « sym-phonie ».30 La symphonie désigne un concert de sons unis qui forment un ensemble. Or, les langues autres que le grec, loin de pouvoir être réunies abstraitement sous une catégorie unique comme si elles faisaient un concert, sont bien plutôt d’une diversité littéralement « dé-concertante », une « a-symphonie », bref une diversité vivante. Un orchestre de langues, au sens du jazz.

Au fond, il faut revenir à la leçon décisive et oubliée de Kant selon laquelle la simultanéité ne fait pas moins partie du temps que la succession. Car à partir de là, l’on peut imaginer l’espace mondial non plus seulement selon l’ordre chronologique, mais à travers la relation temporelle de contemporanéité : « pour ce qui est de l’espace, il n’y a pas à distinguer en lui de progression et de régression, puisqu’il constitue un agrégat et non une série, toutes ses parties existant simultanément ».31

Pratique du récit, poétique du relatif : l’art du temps

Kant non seulement reconduit l’espace à ses conditions temporelles de simultanéité, mais inclut en outre la Relation dans les « catégories de la liberté » au titre de relation « réciproque »32 des contemporains. C’est cette synchronie du divers, me semble-t-il, qu’exprime « la Relation des histoires »,33 que Glissant nomme aussi, justement, « transversalité ».34 Ne se vante-t-il pas d’être « le pacotilleur de toutes ces histoires rassemblées » ?35 Et son opposition entre « relation » et « filiation »36 ne passe-t-elle pas entre différences synchroniques et identité diachronique ? De même, l’opposition qu’il reprend souvent entre la « source »37 et le « delta » joue entre le temps de l’origine qui reproduit une identité, et le temps du contemporain qui accueille le divers. Ainsi, les Batoutos que Glissant imagine dans Sartorius, n’incarnent-ils pas, au-delà d’une simple diaspora, l’ubiquité oubliée du divers ?

Nous pouvons peut-être à présent proposer une définition de la Relation, une définition multiple s’entend. La Relation est récit, relation au sens de relater. Elle est même par nature récit du « pluri-relaté ».38 La Relation est en même temps relativisation. En niant le relatif au nom de l’absolu, la logique de l’origine entrave le relationnel. La Relation, elle, substitue au mythe des absolus le récit multiple du relatif. En premier lieu, il s’agit de « relativiser la langue française » : « par là elle entrera dans la relation multiple au monde » et pourra « ouvrir le possible sans imposer la fixité tyrannique ».39 Il s’agit de relativiser aussi les histoires. Relater et relativiser sont les actes de la Relation qui supposent d’imaginer le monde, non plus selon le rapport du postérieur à l’antérieur, mais à l’intérieur d’un temps commun distribuant le divers.

La Relation imagine l’espace, non plus selon le privilège chronologique de l’ancien sur le nouveau, mais dans le temps partagé de la contemporanéité. Si, comme le dit Michel de Certeau, « tout récit est un récit de voyage - une pratique de l’espace »,40 le récit relationnel pratique l’espace en révolutionnant sa temporalité.

Mais plus fondamentalement, il faut définir la Relation par son problème, qui lui laisse son existence interrogative, pour ne pas en faire un concept et par là même la figer, car « à parfaire la logique des concepts on peut laisser “passer” le poids du vécu ».41 Glissant ne dit-il pas lui-même que « la relation est d’abord conscience insue du relaté » ?42 De quel insu s’agit-il ? Peut-être justement de la temporalité d’un monde contemporain que le mythe du Nouveau Monde aura ajourné pendant « une nuit de trois siècles ».43 Voilà quel serait l’insu qui indéfinit la Relation : le sens du contemporain dont nous ne savons pas assez qu’il dépend de nous.

La stèle réalisée par Anicet pour le tombeau de Glissant au cimetière du Diamant figure la porte d’un parc à bœufs dont le dessin originel avait été intitulé par ce dernier, dans le premier numéro de la revue Acoma, « Et la présence de l’Est multiple ». Cette présence du divers située dans l’espace n’a-t-elle pas en secret le sens d’une coprésence retrouvée dans le temps ?

Édouard Glissant, Le Discours antillais (Paris: Gallimard, Folio, 2002 [Seuil, 1981]), pp. 275 et 492.

Glissant, p. 14, note 1.

Comme écrire « Relation » avec une majuscule ne dispense pas de définir la signification exacte de cette notion et que je me propose ici, non de la promouvoir mais de l’examiner, je préfère lui laisser sa minuscule, comme il convient à un objet de pensée.

Glissant, p. 40.

Glissant, p. 147. Voir aussi p. 492.

Glissant, p. 146, note 1.

Jean-Baptiste Labat, Voyage aux Isles. Chroniques aventureuses des Caraïbes 1693-1705 (Paris: Phébus, 1993), p. 268.

Thomas More, L’Utopie ou le Traité de la meilleure forme de gouvernement (Paris: Librairie E. Droz, 1983), p. 55.

Louis Marin, Utopiques : jeux d’espaces (Paris: Éditions de Minuit, 1973), p. 73.

Henri Lefebvre, Critique de la vie quotidienne, tome 3 (Paris: L’Arche, 1981), p. 119.

Lefebvre, p. 51.

Lefebvre, p. 58.

Michel de Certeau, La culture au pluriel (Paris: Union générale d’éditions, 1974), pp. 293-94.

Glissant, p. 328, note 1.

Glissant, p. 430.

Glissant, p. 14.

Glissant, p. 262.

Glissant, p. 273.

Patrick Chamoiseau, Le conteur, la nuit et le panier (Paris: Seuil, 2021), p. 183.

Chamoiseau, p. 142.

Chamoiseau, p. 137.

Glissant, p. 264.

Chamoiseau, p. 186.

Labat, p. 116.

Labat, p. 231.

Glissant, p. 134.

Glissant, p. 136-37.

Glissant, p. 259.

Glissant, p. 340.

Platon, Le Politique, 262d.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. par Tremesaygues et Pacaud (Paris: PUF, 1986), p. 330.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, trad. par Picavet (Paris: PUF, 1985), p. 69.

Glissant, p. 273.

Glissant, p. 230.

Édouard Glissant, Traité du Tout-monde. Poétique IV (Paris: Gallimard, 1995), p. 463.

Glissant, Le Discours antillais, p. 240.

Glissant, p. 437.

Glissant, p. 394.

Glissant, pp. 554-55.

Michel de Certeau, L’invention du quotidien, 1. arts de faire (Paris: Gallimard, 1990), p. 171.

Glissant, Le Discours antillais, p. 245.

Glissant, p. 16.

Chamoiseau, p. 79.


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Author details

de Gurbert, Guillaume Pigeard